I. сангха как духовный феномен

Для любого (или почти любого) христианина неоспорим факт, что его церковь является ценностью. Церковь — тело Христово, и гонения на церковь есть косвенно гонения на Христа. Отлучение от церкви есть для христианина мучительное переживание. Именно отлучение от церкви низвергло в 1077 году к ногам Григория VII гордого Генриха IV и заставило того три дня подряд у ворот крепости смиренно умолять римского папу о прощении. Можно сколько угодно рассуждать о материальных, даже вульгарных причинах хождения в Каноссу (так, историографы советской школы традиционно объясняли его страхом сюзерена перед тем, что вассалы откажутся служить безбожнику, выйдут у него из подчинения). Повторимся, можно разыскивать любые светские, телесные причины этого ужаса человека средневековья перед извержением из церкви, но сам ужас перед отпадением от христианской экклесии в средние века был несомненен.

Даже ещё в XIX веке он вполне ощутим, этот ужас. Сколько ни стремился Лев Николаевич Толстой казаться равнодушным к делу своего отлучения, сколь публично ни заявлял, что дело это решенное и что так и должно было случиться, публицистика Толстого даже помимо его воли открывает, что переживал он свой исход из православия тяжело. Достоевский, другой наш великий писатель и при этом религиозный философ, прозорливо замечает устами старца Зосимы:

«Теперь же церковь, не имея никакого деятельного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, от деятельной кары преступника и сама удаляется. Не отлучает она его от себя, а лишь не оставляет его отеческим назиданием. Мало того, даже старается сохранить с преступником всё христианское церковное общение: допускает его к церковным службам, к святым дарам, дает ему подаяние и обращается с ним более как с плененным, чем как с виновным. И что было бы с преступником, о господи! если б и христианское общество, то есть церковь, отвергло его подобно тому, как отвергает и отсекает его гражданский закон? Что было бы, если б и церковь карала его своим отлучением тотчас же и каждый раз вослед кары государственного закона? Да выше не могло бы и быть отчаяния, по крайней мере для преступника русского, ибо русские преступники еще веруют» [Ф. М. Достоевский, Братья Карамазовы. Часть первая. Книга вторая. Глава V].

Лишь в новейшее время церковь перестала в христианстве осознаваться как безусловная ценность, да и то перестала она быть такой лишь в уме тех христиан, что явно или скрыто враждебны любому духовенству и любому культу, тех «христиан» (пожалуй, справедливо будет поставить слово в кавычки), что лишь декларируют свое христианство, но сделали для бытия христианами ничтожно мало, иначе говоря, тех «захожан» (термин православных клириков), которые, хоть и будучи однажды крещены, не воцерковились, иначе говоря, не живут жизнью общины, а отсюда и справедлив вопрос, являются ли они христианами вовсе.

Мы ставим этот вопрос, но не даём ответа на него, да и не в нашем праве давать на него какой бы то ни было ответ. Ответ на этот вопрос (сущностный, вещественный, а не умозрительный, не религиоведческий, ведь в делах веры всё это религиоведческое умствование ничтожно) — дело только христиан и христианской общины.

Наше дело — обернуть взор на самих себя. Какова ценность сангхи в глазах буддистов вообще и в глазах русских буддистов в частности?

Прежде всего (и на первый не очень внимательный взгляд), в буддизме, как и в мировом христианстве сегодня, есть значительная доля одиночек, тех, кто заявляют о своей приверженности к Учению, но при этом объявляют, что им лично не потребна никакая общинная организация и что они лично не собираются подчиняться никаким буддийским авторитетам.

И вот уже религиоведы, ободренные этими высказываниями, пытаются сначала несмело, а потом всё громче рассуждать о том, что буддизм — религия личного усилия, «а не слепого следования стадному чувству», что именно поэтому религия эта — нецерковная, а даже в какой-то мере антицерковная, ведь любая (говорят эти досужие религиоведы) церковная организация есть ворота закрепощения духа, а буддизм есть религия свободы, а не закрепощения; более того, что буддизм есть и не религия вовсе, а философия (или просто «здравый смысл»), а значит, никакая церковная организация для него не нужна и невозможна, как невозможен был бы «профессиональный союз» великих философов прошлого или, тем более, казарма, состоящая из таких философов...

(Впрочем, разговор о том, что та или иная религия нецерковна, периодически заводят разговор те или иные любомудры. Так, Мережковский ничтоже сумняшеся сообщал, что «церкви никогда не было, христианство нецерковно» [Д. С. Мережковский. Меч // Полное собрание сочинений, Т. 13], видимо, никак не смущаясь тем, что остаётся вполне одиноким в этом своём мнении. Конечно, мы значительно упрощаем, и «Христианство нецерковно» для Мережковского — полемическое заострение в форме парадокса, но характерно, что в эту форму он нашёл нужным вложить именно такое содержание.)

Позвольте нам здесь остановиться и пристально, под лупой простого здравого смысла, который все эти мастера опошления религии на словах защищают так горячо, посмотреть на каждое из этих утверждений.

Буддизм, безусловно, е-с-т-ь религия. Он есть религия по всем формальным признаками религии, имея в себе духовенство, церковь (как союз верующих), культ, вероучение с его догматами, священные писания и систему схоластики, направления, ордена и секты, духовные практики и мистицизм. Буддизм, что более важно, есть религия по с-у-щ-н-о-с-т-н-о-м-у определению, ибо связывает (лат. re-ligare) верующего с Высшим началом, указуя ему путь духовного восхождения, конечная цель которого — Нирвана как абсолютное благо. Дихотомия «религия versus философия» (подобная в умах защитников «светского буддизма» дихотомиям вроде «отсталость versus прогресс», «самостоятельное мышление versus слепое повиновение авторитету», «мракобесие versus просвещение» и им подобным) абсолютно ложна и не выдерживает никакой критики. Если бы религия была враждебна философии, в том числе в ее западном понимании, таким образом, что первая полностью исключала бы последнюю, как бытие цветком какой-то вещи полностью исключает её бытие камнем (пример из буддийской логики), не только в буддизме, но и ни в какой религии вовек не имелось бы никакой религиозной философии. Но мы видим совершенно обратное. Мы видим, что в христианстве, в индуизме, в иудаизме, в исламе и-м-е-е-т-с-я своя религиозная философия, и причём очень часто это философия не догматическая, а рассуждающая, не безапелляционная, а доказательная, философия не аксиом, а теорем, произведение ума, не знающего истину априори, а идущего к этой истине (иногда — при ясном свете дорожного фонаря религиозной интуиции, иногда — впотьмах и спотыкаясь, но идущего, а не уже дошедшего). В этом и ценность философии вообще и религиозной философии преимущественно, что она показывает нам отдельные шаги ищущего ума, отдельные стадии решения трудной задачи. Было бы удивительно думать, что религиозной философии не может быть в буддизме, и было бы удивительно думать, что он, буддизм, своей философией исчерпывается. Итак, утверждение «буддизм не религия» должно быть нами отброшено как полностью безосновательное.

Точно так же как совершенно безосновательное должна быть нами отвергнута дихотомия «церковь versus свобода», которую нам пытаются навязать всё те же люди. Церковь, как и любая организация, действительно в некоторой мере ограничивает свободу человека, таким образом, к примеру, что человек, взявший определённые обеты или называющий себя буддийским учителем, не может публично пить вино или предаваться распутству (заметим, что эти ограничения есть ограничения свободы человека во зле, а не во благе; также ради точности отметим, что вино в небольшом количестве может в буддизме использоваться в ритуальных целях). Но никому ведь из защитников утверждения «Церковь абсолютно исключает свободу» не приходит на ум защищать мысль «Любое государство полностью исключает личную свободу». Свобода состоит в личном выборе. Разве государство, сколь угодно тоталитарное, полностью лишает человека этого выбора? Даже самая ужасная из тираний как минимум оставляет гражданину один выбор: согласиться с нормами тирании и жить — или умереть за свои убеждения. А если мы примем за чистую монету утверждение о том, что, дескать, любое государство полностью лишает гражданина личной свободы, остаётся вопрос о личной свободе сделавшего это утверждение, ведь вот, как-то он его сделал и государство не смогло ему в этом помешать? Или он — не гражданин государства, которое критикует, а кто-то, кто осуществляет свою критику на безопасном расстоянии, вроде европейца, разоблачающего ужасы диктатуры в Северной Корее? Но тогда его критика беспомощна и, в любом случае, лишена всякого смысла. Северные корейцы должны знать сами, как им управляться со своей страной и со своими лидерами, а от всех, кто думает иначе, веет таким лицемерным духом прогрессорства, таким высокомерным колониализмом, что этих людей давно уже пора перестать пускать в приличное общество.

Все эти рассуждения применимы и к церкви, и они тем более верны, что объединение людей в церкви есть в настоящее время дело совершенно добровольное. Жертвуя частью своих личных низменных свобод, понимает же верующий, зачем и ради чего он жертвует ими, предвидит он и благо, которое изойдёт от этой жертвы, считает, значит, это благо, в чём бы ни заключалось оно, чем-то более ценным, чем его временная низшая свобода, совершает эту жертву сознательно. Свобода состоит в том числе и в том, чтобы добровольно жертвовать долей своей свободы, и если действительно так, о какой несвободе в церкви можно говорить?

Буддизм — религия. Хоть философии в высшей мере потребна свобода, религия не исключает философии как самостоятельного поиска истины и не враждебна ей. Хоть религии и в высшей мере потребна церковь, церковь также не исключает свободы любого из своих членов. Таким образом, церковь в буддизме вполне возможна и вовсе не враждебна его философскому духу. Но это рассуждение ещё чисто умозрительное, внешнее, если хотите, религиоведческое. Оно не обращается к самому буддизму и к его Учению как источнику истины — или хотя бы к этому же Учению как к отправной точке рассуждения.

А каково собственное учение буддизма о церкви? Оно таково: сангха есть драгоценность, больше того, Драгоценность в собственном, а не в нарицательном смысле, одна из Трёх Драгоценностей, то есть одна из трёх высших святынь и опор религии.

Почему это так? Потому что верно с точки зрения сотериологии, говоря простыми словами, с точки зрения религиозной цели индивидуального сознания. Это станет ясней, если сравнить буддийскую сотериологию («учение о спасении») с христианской. Без Христа для христианина невозможно спасение, ведь всё благое для христианина — от Христа и чрез Него.

Возможно ли для буддиста освобождение из суетной круговерти смертей и рождений без сангхи?

Выскажем вначале свою мысль, пусть и требующую защиты: оно невозможно.

И теперь попробуем защитить эту мысль.

Если некто является буддийским монахом, то для монаха существование вне монастыря практически невозможно. Оно невозможно, например, потому, что ряд ритуалов нельзя совершать без минимального кворума монахов, равного четырём, а без этих ритуалов жизнь монахов не является полноценной. Так, согласно Винае, древнейшему буддийскому монашескому дисциплинарному кодексу, при нравственных падениях лишь сангха монахов имеет власть «прощать» их после известного искупления или без него, а кто может вполне удержаться от таких падений? Оно невозможно, наконец, потому, что исключительно сложно сохранять монашеские обеты, пребывая среди мирян, то есть людей, равнодушных, если не враждебных к аскезе, и не чувствуя поддержки единомышленников. (Косвенным и практическим доказательством этого является тот факт, что очень многие буддийские ламы-монахи, переезжая в другую страну, или основывают в ней монастырь, или снимают свои монашеские обеты.) Итак, для монаха сангха совершенно необходима.

Но предположим, что мы говорим о буддисте-мирянине. Если этот мирянин пребывает внутри Тхеравады, «южной версии» буддизма, распространённой в странах Индокитая, ему нужно надеяться на монахов как источник мудрости и нравственной жизни, а про необходимость сангхи для монахов сказано выше. Если этот мирянин существует внутри Махаяны, буддийской северной традиции, ему необходим учитель. Учитель в Махаяне признаётся чем-то, равновеликим Трём Драгоценностям, или, как минимум, Дверью в Учение. Но ведь у учителя редко бывает только один ученик. И вот эти несколько учеников, получающие наставления от одного учителя, и образуют сангху. Иногда речь идёт об учениках, живущих в одном месте и помогающих друг другу. Иногда (и в наше время электронных средств общения — всё чаще) такая сангха рассеяна. Но даже эти живущие в отдалении друг от друга люди составляют незримую общину, поскольку следуют одному учителю, поскольку мыслят схожим образом, поскольку так воспринимают себя, поскольку способны к взаимопомощи даже и на расстоянии.

Но представим, что у учителя всего один ученик. Положим, так случается очень редко, но совершенно такую возможность исключить нельзя. Однако ведь и в этом случае будет существовать сангха, состоящая из двух человек, так как нигде не указана минимальная численность мирской сангхи. Более того, мы убеждены, что сангха может состоять и из двух человек, а доказывает это буддийское предание о двух купцах, впервые принявших Прибежище от Всеблагого Будды Шакьямуни. Эти купцы, Тапуша и Бхаллика, приняли Прибежище в Д-в-у-х Драгоценностях, так как к тому времени сангхи как Драгоценности ещё не существовало. Все, кто принимал Прибежище позднее, принимали его уже в Трёх Драгоценностях. Значит, самая первая сангха появилась после принятия Прибежища д-в-у-м-я мирянами.

(Мы не можем включить самого Будду в члены этой сангхи, ведь сангха есть сообщество с-л-е-д-у-ю-щ-и-х по Пути. Тому же, кто прошёл весь Путь, уже не требуется для него самого ни этого Пути, ни аскезы, ни религии, ведь он осуществил её высшую цель. Это — не какое-то позднейшее, модернистское изобретение, и тем более не личный взгляд самого автора. В древнейшем из буддийских канонов, Трипитаке, содержится Алагадуппама-сутта, название которой переводится как «Плот». В нём всё Учение Будды сравнивается с плотом. И с этим плотом после переправы на другой берег, то есть после достижения Освобождения, следует поступить согласно словам сутты: «Как мне пригодился этот плот! Ведь с его помощью я, прилагая усилия руками и ногами, безопасно перебрался на дальний берег. Что, если я вытяну его на сушу или отпущу его плавать по воде, а затем пойду туда, куда хочу» [Сутта питака, Алагадуппама-сутта]. Итак, религия существует ради её высшей цели, а не высшая цель — ради религии, иначе говоря, «Суббота для человека, а не человек для субботы» [Евангелие от Марка, 2:27]. Об этом же говорил и о. Сергей Булгаков, предполагая, что религия в её теперешнем виде, как средство усовершенствования несовершенного, уже не потребуется, когда человек будет уже соединён с Божеством.)

Но допустим, что придёт то время упадка Учения, когда живого учителя будет обнаружить очень сложно, и у всякого, желающего быть буддистом, останется только один выход: следовать наставлениям уже умерших учителей. (О том, что это возможно, свидетельствуют, например, слова Гампопы, сказанные им о своём труде «Драгоценное украшение Освобождения»: «Если некто прочитает эту книгу, это подобно тому, как если бы он получил наставления от меня лично».) Что это будет означать? То, что сангха всё же существует, хоть это её существование больше умозрительное, чем телесное, больше идеальное, чем реальное.

Но теперь вообразим совершенно исключительный случай, случай некоего «пратьекабудды», то есть аскета, который в прошлых жизнях накопил так много духовных заслуг, что ему в этой жизни и не требуется учителя. Он знает (постигает из книг или, к примеру, вспоминает) Учение во всех подробностях, а на практике ему остаётся до достижения Освобождения последнее усилие. Возможен ли такой случай? Он не невозможен. Верно ли то, что в этом случае совершается Освобождение без сангхи? Это не так, и не так потому, что в п-р-о-ш-л-ы-х жизнях этот выдающийся аскет всё же имел учителей и принадлежал к какой-то общине. Иначе как бы он накопил духовные заслуги, не имея духовных братьев и учителя? Вновь в прошлой (по отношению к прошлой) жизни, то есть в жизни, позапрошлой к нынешней? Но как он их накопил в позапрошлой жизни? И так это рассуждение можно продолжать до бесконечности.

Мы приходим к тому, что без сангхи, фактически, невозможно Освобождение, даже если отдельные участки своего духовного пути человек преодолевает самостоятельно. Отсюда сангха — драгоценность не номинальная, не договорная, не существующая в силу исторических традиций, а подлинная драгоценность и один из опорных столпов буддизма. Когда религия не способна привести человека к его высшей цели, она превращается в язычество, обрядоверие, в социальную договорённость — во что угодно, но только не в религию. Отсюда простое заключение: не будет сангхи — и буддизм тоже перестанет существовать. Не будет национальной сангхи — и не будет существовать национальной версии буддизма.

Но если нам ясна механика этого рассуждения, то в чём, собственно, сама метафизическая сущность сангхи? Если понятно, каким образом она становится драгоценностью, не справедливо ли будет спросить, п-о-ч-е-м-у именно она становится ею? Нам видятся три ответа на этот вопрос.

1) Самоочевидная ценность сангхи состоит в о-б-ъ-е-д-и-н-е-н-и-и духовных, а также и физических усилий, и особенно это ясно на примере сангхи монашеской. То, что непосильно одному человеку по причине человеческой слабости, гораздо легче исполнить четырём, семерым, дюжине. Говоря «духовных», столкнёмся и с возражением: как можно говорить об объединении усилий, если все усилия личной аскезы — индивидуальные? Но, во-первых, не ст_о_ит строить каменную стену между духовным и физическим. Строительство ступы и монастыря — физическое действие, но имеет безусловное духовное следствие. Во-вторых, что мы знаем о подлинном, незримом объединении усилий и о действии коллективной молитвы, многократно усиленной по сравнению с личной? Мы не мистики, чтобы рассуждать об этом, но будь мы ими, могли бы свидетельствовать о том, что видим собственными духовными очами и о чём и без нас есть множество свидетельств.

2) Вторая драгоценность сангхи — это р-а-з-л-и-ч-и-е опыта и потенциалов людей, входящих в неё. Это различие подобно разным инструментам при решении жизненных задач. И оно же даёт бесценную возможность духовного научения.

3) И из этого различия истекает третья значимость сангхи: живое, практическое в-о-п-л-о-щ-е-н-и-е Учения, то есть его отвлечённых требований — в практике повседневной жизни. Вообразим, что мы одни и изучаем свою веру по книгам. Мы стремимся в меру своего скудного ума также и жить по ним. Но пока мы остаёмся одни, кто даст нам ручательство о том, что мы не ошибаемся, что учение, которому пытаемся следовать, вообще реалистично и вообще посильно человеку, а не является идеалистической абстракцией? Едва попадая в общину, мы обнаруживаем себя в окружении тех людей, которые стремятся следовать т-е-м ж-е с-а-м-ы-м духовным путём. Иное получается у них лучше, чем у нас, иное хуже. То, что у наших единоверцев выходит лучше, для нас — бесценный источник научения. Если наш брат легче справляется с гневом, чем мы, не следует ли нам этому доброму поучиться у него? Но даже то, с чем они справляются не лучше нас или хуже, чем мы, для нас — надежда на то, что сами являемся не полностью испорченными, не полностью негодными, что наше стремление жить согласно нормам нашей веры — не абсурд, не головная фантазия, не бесплодное занятие. Ведь вот, хоть сами мы и выглядим жалко, есть некто, кто успел и меньше нашего, но не опускает рук, так и нам т-е-м б-о-л-е-е не стоит их опускать. И, наконец, кто, как не сангха, способен уберечь нас от лжетолкования Учения, от ошибок новоначального, от крайностей фанатизма, от глупостей начётничества? Учитель, скажут нам. Но учитель и сангха — вещи неразделимые, учитель подобен той песчинке, вокруг которой образуется жемчужина сангхи, и учитель фактом появления первых своих учеников, даже, может быть, одного ученика, у-ж-е создаёт местную общину.

Впрочем, всё сказанное было бы ясно и без такой долгой цепочки рассуждений, по крайней мере, ясно для религиозной интуиции. Религия не существует вне церкви (в нашем случае — сангхи), и «лишь церковность сохраняет истину религии» [о. Сергей Булгаков, Свет невечерний]. Церковь — плоть религии, но в случае живого организма мы можем отделить плоть от сознания только умозрительно, не в реальности, этому сознанию иначе попросту негде существовать и невозможно проявлять себя. Зороастризм называется в числе великих религий, а, к примеру, Даниил Андреев и вовсе причисляет зороастризм к пяти исключительным верам, обладающим собственным трансмифом, то есть тем небесным метафизическим пространством, которого, к примеру (по Д. Андрееву), лишён ислам. Мы воздержимся от рассуждений на тему того, так ли это или нет. Важно иное: община зороастризма в нашем реальном, физическом мире переживает не лучшие дни и насчитывает меньше полумиллиона человек. Но в том же состоянии пребывает поэтому и сам зороастризм: его догматы не развиваются, его мистики не радуют и не ужасают мир новыми откровениями, и никто не слышал о великих зороастрийских живописцах, скульпторах или композиторах современности. Положение это может измениться, но мы говорим о настоящем времени. Отделение религии от церкви, противопоставление (хорошей) религии (плохой) церкви этой религии может иметь сколько угодно интеллектуальных оправданий, но оно надуманно, неестественно, ненормально. Этим противопоставлением грешат верующие всех вер, и буддисты, конечно, не являются исключением.

Не являются исключением и русские буддисты, ряд которых вполне удовлетворён личной «медитацией на коврике» в сочетании с посещением нечастых семинаров зарубежных учителей. Не так давно в России была ликвидирована Федерация йоги, причём по инициативе самих её учредителей. «Нам достаточно на коврике сидеть, а административных дел мы не понимаем», — по слухам, сказали люди, инициировавшие эту ликвидацию. Что ж, вольному воля, спасённому рай. Но только нам следует отчётливо понимать, что б-у-д-д-и-з-м — н-е й-о-г-а. Если быть точным, йогой буддизм является лишь в высшем смысле слова, в том же самом, в какой «йога» (санскр. «узы», «связь») выступает синонимом «религии», но никак не в пошлом коммерчески-потребительком смысле «гимнастики для здоровья и душевного благополучия», который у этого слова оказался в наши дни. Именно поэтому для буддиста уход в пространство только личной практики хоть и возможен, но до известной степени является формой бегства и слагания с себя личной ответственности за судьбы своей религии.

Когда нам укажут на судьбы некоторых (не всех) святых аскетов буддизма, которые именно и предавались «бегству» в личной аскезе, именно и «слагали с себя личную ответственность» за буддийскую общину, когда нас насмешливо спросят, неужели пример этих святых для нас недостаточно хорош, мы не согласимся с тем, что эти святые существовали вне сангхи. Великий Миларепа, хоть и осуществлял углублённую личную практику, хоть даже и не мыслил о почестях проповедника, хоть вовсе и не помышлял ни о каком церковном строительстве, именно обаянием своей личности и своей святости привлёк учеников, которые сами из себя и составили сангху. Не стремясь к созданию этой сангхи специально, Миларепа тем не менее не разрушал её и не бежал от своих обязанностей наставника. И какое дерево произросло из этого единичного семени! Вся традиция Кагью немыслима без линии кармап, учителем первого из которых был Гампопа, учителем которого стал Миларепа. Не будь личной аскезы Миларепы, такой лишь по внешним признакам «антицерковной», не выросла бы огромная и разветвлённая сангха.

Не так поступают те безответственные буддисты (впрочем, скорее «околобуддисты»), которые говорят: «Уже есть данные Буддой наставления, есть подушка для медитаций, есть чётки, так чего тебе ещё надо, гордый человек, каких организаций, каких церквей, какой ещё суеты, связанной с человеческим объединением, не хватает тебе? Смири свой ум и успокойся». Воистину, они напоминают тех самых православных, которых не без жестокости, но и не без правдивости обличал Владимир Соловьёв, говоря, что католики плывут к спасению в одном большом корабле, протестанты предпочитают добираться к той же самой цели каждый — в своей лодочке, а вот православные вообразили себе, что плыть не требуется и что они уже приплыли, куда им нужно было плыть. Цель религии состоит не только в усовершенствовании каждого отдельного человека, но и в п-р-е-о-б-р-а-ж-е-н-и-и в-с-е-г-о ч-е-л-о-в-е-ч-е-с-т-в-а. И даже вообрази мы, что буддизм как религия ограничивается лишь первой целью, попытка ограничиться только личным Освобождением, без промышления о благе других, эгоистична и жестокосердна. Да, наконец, она и невозможна! Почему это так, мы уже сказали выше и не хотим повторяться. Возможно, посредством практики вне сангхи, лишь достижение временных, мирских целей (тех же, что достигает современная западная йога, психотерапия или просто честная жизнь, не окрашенная религией). Но религия, которая не способна своим последователям предложить ничего, кроме достижения этих самых временных целей, превращается именно в коммерческую йогу, в магию, в унылое язычество. Неужели мы драгоценное наследие Всеблагого Будды желаем превратить в это самое унылое язычество и коммерческую йогу? Если нет — буддизму потребна сангха как один из его столпов, как одно из обязательных условий Освобождения, как само тело религии.

Но ведь и сангха, уже будучи учреждённой, может существовать в разных видах. Она может быть жизненной — или номинальной, следовать верной дороге — или плутать в дебрях лжеучений, процветать — или еле длить своё существование. Каковы эти разные виды, и какие виды необходимо выращивать, а каких следует избегать? Всё это — предмет следующей небольшой главы.