Изменения в календаре и хронология

Селевкиды ввели еще одно новшество – датировку по своей эре. До них, как правило, датировали события по годам каждого правящего царя, и поэтому любое непрерывное исчисление лет было затруднительно. Селевкиды предприняли полезный и решительный шаг, начав последовательно летосчисление с года основания династии (312/311 г. до н.э.), а поскольку они претендовали, что являются наследниками Александра Македонского, то эта эра стала широко известна как «эра Александpa»[42]. Аршакиды в свое время последовали этому примеру и начали счисление лет по своей эре с 248/247 г. до н.э. (предположительно год прихода Аршака к власти)[43], но, как показывают документы из Нисы, датируя события, они соединили счисление лет по этой эре с зороастрийским календарем. Парфянские названия месяцев и дней соответствуют авестийским названиям, используемым при богослужениях, и в одном или двух случаях незначительно отличаются от среднеперсидских названий, употреблявшихся их преемниками Сасанидами, что лишний раз указывает на независимость местных жреческих школ. Так, авестийское Дадва («Творец») в именительном падеже дает среднеперсидское дадв (дай ), но парфяне называли этот месяц датуш (форма, восходящая к авестийскому родительному падежу датушо – букв. «[месяц] Творца»).

Жрецы Парса, или собственно Персии, которые при Ахеменидах, возможно, взяли на себя инициативу в создании зороастрийского календаря, уже не играли в зороастрийской общине ведущей роли, и потому можно предположить, что у них стало больше свободного времени для чисто схоластических занятий. Одним из результатов исследований было, видимо, установление «исторической» даты жизни пророка Зороастра. Поиски этой даты могли быть вызваны введением эры Селевкидов, которая давала новые возможности для определения времени свершения тех или иных событий.

Однако поиски были затруднены тем, что не имелось никаких зороастрийских источников, на которых можно было бы основываться при вычислении даты Зороастра. Видимо, тогда‑то жрецы и обратились к своим соседям‑вавилонянам, издавна приученным к ведению исторических записей. От вавилонян они и узнали, что великое событие свершилось в Персии за 228 лет до начала «эры Александра», то есть до 311 г. до н.э. Им оказалось завоевание Вавилона Киром в 539 г. до н.э., что для вавилонян, разумеется, было необыкновенно важным. Однако персидские жрецы это важное событие истолковали по‑своему – они решили, что это и было откровение их пророка, которое, в их представлении, изменило мир. Считалось, что Зороастр получил откровение, когда ему шел тридцатый год, а потому они и сосчитали, что Зороастр родился за 258 лет «до Александра Македонского», то есть в 569 г. до н.э. Эта дата казалась им очень далекой, но в действительности она слишком близка для того, чтобы согласовываться с другими свидетельствами о жизни Зороастра. Тем не менее, вновь «открытая» дата, удовлетворявшая тогдашним представлениям о хронологической точности, была принята учеными жрецами в Персии и в соседних странах к западу. Однако нет никаких данных для того, чтобы утверждать, что этой дате доверяли в более старых зороастрийских общинах на востоке, где, например, хорезмийцы продолжали относить время жизни пророка к гораздо более отдаленной эпохе, в соответствии с историческими преданиями ахеменидского периода.

Авеста

Другим результатом жреческих изысканий, доставившим, так же как и искусственная дата Зороастра, много затруднений ученым наших дней, было присвоение магами всей авестийской устной традиции и перенесение ее на их собственную родину в Северную Мидию (в провинцию Атропатена, современный Азербайджан[44]), так что все лица, местности и события, относившиеся к Северо‑восточному Ирану, получили новые отождествления на северо‑западе. Такое присвоение было сравнительно легко осуществить в то время, когда географические знания были не более основательными, чем исторические. Частичное перенесение зороастрийских преданий осуществлено в действительности еще раньше, когда авестийские кави, предки Виштаспы, помещались около озера Кансаойа в Дрангиане (Систан), а место жизни и смерти Зороастра переносилось в Бактрию. Но мидийские маги были более обстоятельными в своей деятельности – они поместили и всех кави, и пророка на свою родину и даже отождествили свою страну с Аирйанэм‑Ваэджа, мифической прародиной всех иранских народов.

Видимо, маги разрабатывали эти предания еще в ахеменидское время для того, чтобы утвердить религиозный авторитет среди мидян и персов, а может, они были вынуждены сделать это уже в парфянский период для того, чтобы восстановить престиж в пределах Мидии. Терпимых Аршакидов вряд ли возмущали эти изменения в зороастрийской традиции до тех пор, пока они продолжала носить умеренно местный характер. Эта терпимость происходила, однако, совсем не от равнодушия к вопросам веры, что видно из нижеследующего сообщения о деятельности царя Валахша, или Вологеза (это имя нескольких парфянских царей в I и II вв. н.э.): «Валахш Аршакид повелел, чтобы письмо было послано во все области (с приказом) сохранить в том виде, в каком это осталось в каждой области, все, что дошло до нас в неприкосновенности из Авесты н Зэнда, и из всех учений, происшедших от них, и все, что, рассеянное из‑за разорения и разрушения Александра и из‑за грабежа и разбоя македонцев, осталось заслуживающим доверия и в письменной, и в устной передаче» (Динкард 412, 5–11; Zaehner, 1955, с. 8).

Это строки из рассказа, повествующего в самых общих чертах об устной передаче зороастрийских священных текстов вплоть до VI в. н.э. В них обращает на себя внимание упоминание о письменности в связи с «учениями», происходящими из Авесты, хотя смысл всего высказывания заключается, по‑видимому, все же в том, что и сама Авеста, и комментарии к ней (Зэнд) в то время продолжали целиком оставаться в устной передаче.

Один авестийский текст (возможно, он был состав лен из разрозненных устных традиций в результате ука за Валахша) – это Вендидад, то есть «Закон против демонов». Большая часть этого прозаического произведения посвящена правилам поддержания ритуальной чистоты и восстановления ее после осквернения, что является мощной защитой против сил зла. Правила излагаются в форме вопросов и ответов (между Заратуштрой и Ахурамаздой), обычным способом передачи указаний в устной литературе. Вендидад содержит и другие материалы, в частности такие, которые вполне могли бы быть присоединены к основе – текстам о чистоте – умышленно, с целью сохранить все, «что дошло из Авесты». Так, в первой главе Вендидада помещен перечень «лучших в мире стран» (все они находятся в Восточное Иране), а во второй – переложение легенды о Йиме, девятнадцатой же главе рассказывается об искушении Зороастра злым духом.

Язык Вендидада – позднеавестийский, а грамматика исковеркана. Есть и еще одно основание для датировки составления Вендидада парфянским временем. Оно заключается в том, что в нем используются две системы мер – одна иранская, а другая греко‑римская. В Вендидаде содержится и единственное, по всей видимости, упоминание во всей Авесте храмов огня, которые иносказательно обозначаются как огонь, помещенный «а определенное место» (авест. даитйа гату , Вендидад VIII, 81 и сл.). В легенде о Йиме можно видеть влияния мифов Месопотамии (с их историями о потопе и ковчеге, приспособленными к преданиям о первом царе иранцев). Вероятнее всего, составление Вендидада осуществлено магами в Западном Иране. Несомненно, они благоговейно собрали эти тексты и сознательно не вносили никаких добавлений, так как ясно, что все чужеродные элементы усвоены неосознанно в процессе длительной устной передачи.

По‑видимому, задолго до этого, судя по относительной правильности языка, была расширена древняя часть ясны Стаота‑Йеснйа путем прибавления к ней восхвалений «календарным» божествам, наставлений к трем главным молитвам и переделок стихов яштов. Все эти дополнения равномерно расположены перед и после Стаота‑Йеснйа так, что сама она осталась посредине и составила центральную часть литургии. Возможно, эта дополнения были начаты еще в ахеменидское время, а затем продолжались от поколения к поколению. Где и когда сделаны эти изменения, выяснить не удастся никогда, но, даже учитывая терпимость Аршакидов к различным местным нововведениям, по всей видимости, дополнения таких существенных частей богослужения, как ясна, сначала должны быть обсуждены, согласованы и приняты синодом, представляющим всю религиозную общину.

Письменные традиции

Сепаратизм послеахеменидской эпохи усилился благодаря тому, что в конце парфянского периода арамейский язык постепенно перестал быть общим письменным языком. Арамейский язык очень медленно уступал место во всех главных провинциях местным языкам, использовавшим местные же разновидности арамейского письма. Начало этого процесса можно проследить по документам на черепках из Нисы начиная с конца II в. до н.э. На этих черепках в кратких записях среди арамейских слов встречаются отдельные парфянские, и имеется вполне достаточно доводов в пользу того, чтобы показать, что сами арамейские слова используются как идеограммы, то есть они больше не читаются я не произносятся как семитские слова по‑арамейски, но превратились в привычные начертания, написанные для передачи соответствующих равнозначных иранских слов.

Таким образом, на этом этапе прекратился практиковавшийся ранее перевод иранской речи на арамейское письмо, и теперь писать и читать стали только по‑ирански. Те арамейские слова, которые чаще всего употреблялись в официальных и деловых документах или же в письмах, сохранились, естественно, в качестве идеограмм. Более того, они зафиксированы именно в тех формах, в которых встречались наиболее часто, и, таким образом, арамейские формы, означающие буквально «этот царь», «мой отец», «его сын», стали употребляться как идеограммы для иранских слов «царь», «отец», «сын». В качестве глагольных идеограмм закреплялись чаще всего арамейские глагольные формы императива единственного числа и 3‑го лица множественного числа прошедшего времени. Постепенно выработалась система дополнения этих идеограмм буквами, так называемыми «фонетическими комплементами», предназначенными для передачи истинно иранских окончаний с целью определения лица и времени соответствующей формы. Стало принятым также отмечать множественное число имен существительных и местоимений, приписывая идеограммам иранские окончания множественного числа. Так постепенно возникла система письма, которая хотя и была несколько громоздка, однако в руках обученных писцов прекрасно приспособилась к передаче живой речи. Но поскольку она лишь частично основана на существовавшем в то время произношении иранских слов, то оказалась совершенно непригодной для записи текстов на мертвом языке, таком, как авестийский, потому что правильное произнесение священных слов, записанных подобной системой письма, было бы утрачено.

По документам на черепках из Нисы можно проследить зарождение такой системы письма для парфянского языка. Точно такую же систему для среднеперсидского языка и среднеперсидский вариант арамейского письма можно видеть на монетах, чеканившихся правителями из династии Фратарака в Парсе примерно в то же время, то есть начиная с конца II в. до н.э. Аналогичные процессы происходили в Согде, Хорезме и Мидии, но формы слов, попользовавшихся в качестве идеограмм, а иногда и сами идеограммы в каждой области несколько отличались. Эти тенденции вместе с разлн‑1иями в почерках свидетельствовали о том, что письменное общение между иранскими странами стало уже не таким простым и легким, каким было ранее. Парфянский язык, как язык правящего народа, разумеется, употреблялся наиболее широко на протяжении некоторого времени вместе с греческим. Подтверждение тому можно видеть в Авроманских пергаментах – юридических документах, найденных в 1909 г. в запечатанном кувшине в пещере около местечка Авроман в Иранском Курдистане. Два документа, датируемые 88 и 22/21 гг. до н.э., написаны по‑гречески, а третий (58 г. н.э.) – по‑парфянски, парфянским письмом с использованием идеограмм.

Мирские дела

Родственные браки

В двух греческих документах датировочные формулы содержат имена правящего парфянского Царя царей Арсака и его главных жен. Старейший из этих двух документов гласит: «В правление Царя царей Арсака… и цариц – Сиасы, его единокровной сестры и жены, и Арйазаты, прозванной Автома, дочери великого царя Тиграна и его жены, и Азаты, его единокровной сестры в жены…» Эти формулы ясно свидетельствуют о том, Что Аршакиды следовали Ахеменидам в обычае браков‑хваэтвадата, и упомянутый царь, так же как и Камбиз, женился на двух своих сестрах. Браки между братьями в сестрами засвидетельствованы у подвластных Аршакидам соседей‑зороастрийцев – например, Елена и Монобаз в Адиабене[45], Эрато и Тигран IV из династии Арташесидов в Армении. Царь Армении Тиридат I, исключительно благочестивый правитель, называет себя братом царицы в надписи в Гарни. Этого обычая придерживались не только правители, но и простолюдины, как об этом писал во II в. н.э. Бардэсан. В качестве примера приверженности привычкам своих предков он приводил обычай родственных браков среди персов Малой Азии.

Духовенство

Авроманские документы свидетельствуют, что, хотя Аршакиды и не стремились к строгому контролю над всеми иранскими областями, их положение правящей династии обеспечивало им преобладающее влияние. По сообщению Страбона (Страбон XI, 515), Аршакидские цари учредили два совета: один состоял из членов царской семьи, а другой – из духовных и светских властителей царства. Возможно, все прелаты, участвовавшие во втором совете, были парфянами, а парфянские священнослужители также занимали в империи должности судей, управляющих, писцов и домашних жрецов в семьях парфянской знати.

По всей видимости, характерным титулом высших жрецов было эрбад (восходит к авестийскому аэтрапати ), потому что при Сасанидах существовали уже две группы верховных священнослужителей с практически неразличимыми функциями, а именно эрбад и мобад (последнее восходит к древнеперсидскому магупати ).В аршакидское время титул магпат, или магбад (как он засвидетельствован в парфянском), мог применяться главным образом по отношению к верховным жрецам храмов огня. Другой титул, багнапат, то есть «владелец багин», означал жреца, управлявшего храмом с изваяниями. Однако греки и римляне, для которых всякий зороастрийский священнослужитель, независимо от происхождения и занимаемого положения, оставался магом, все эти тонкости номенклатуры не различали.

Так, Псевдо‑Лукиан в конце парфянского периода описывает магов как «группу пророков, посвятивших себя служению богам среди персов, парфян, бактрийцев, хорезмийцев, арейцев, саков и мидян». «У них, – пишет он, – крепкое телосложение, и живут они долго, так как их занятие магов налагает на них обязанность вести строгий образ жизни». Другие античные авторы того времени указывают, что маги в целом занимались науками и богослужением, этикой, гаданиями и предсказаниями, заучиванием священных изречений и соблюдением правил ритуальной чистоты.

Иноверцы

Аршакиды не только допускали существование различных религиозных традиций среди зороастрийцев, которыми они правили, но и проявляли, по примеру Ахеменидов, снисходительность к иноверцам внутри и за пределами своего государства. Владения Аршакидов не достигали в полной мере величины империи их предшественников, но тем не менее иранское влияние продолжало ощущаться по всему Среднему Востоку, может быть, еще в большей степени, чем ранее. Одной из причин стало то, что после македонского завоевания греческий язык распространился по всему региону и способствовал интенсивному культурному обмену. Другой, политический, фактор, благодаря которому усилилось парфянское влияние и, следовательно, воздействие зороастрийской веры, заключался в вооруженном сопротивлении парфян безжалостным и вызывавшим всеобщее возмущение нападениям римлян. Об этом влиянии свидетельствует, в частности, широкое распространение в то время зороастрийских пророческих преданий. После завоевания Александра Великого среди иранцев усилилось ожидание прихода Спасителя, и развивалась богатая апокалипсическая и пророческая литература, которая породила массу подражаний и сделала имена Зороастра и Гистаспа известными всему греко‑римскому миру.

Иран продолжал оказывать влияние также на иудаизм и гностицизм. У Аршакидов были хорошие отношения с иудеями и как у правителей (над вавилонской общиной), и как у соседей. Некоторые книги иудаизма, составленные в ту эпоху, отражают зороастрийские представления. Из иудаизма, обогащенного в течение пятисотлетних контактов с зороастризмом, и возникло в парфянский период христианство – новая религия, уходящая своими корнями в обе эти древние веры: одну – семитическую, другую – иранскую. То, чему учил Зороастр за полторы тысячи лет до этого, обрело, таким образом, новых приверженцев. Но, так же как и в иудаизме, учения Зороастра, приспособленные к иному вероисповеданию, частично утратили свою логичность и последовательность. Ведь учения иранского пророка о сотворении мира, о небесах и аде, о Дне Суда были менее логически взаимосвязаны, когда они стали частью религии, провозгласившей существование одного всемогущего бога, чья неограниченная власть основывается не на справедливости, а на любви. Несмотря на это, даже в новом оформлении эти идеи продолжали оказывать огромное воздействие на стремления человека к добру.

Иранские верования сыграли также роль, до сих пор не совсем ясную, в формировании митраизма. Эта деятельная религия возникла, по‑видимому, в Малой Азии в парфянское время и была впоследствии усвоена римскими легионерами, которые распространили ее по всей Римской империи. Проследить историю доктрин митраизма затруднительно из‑за скудости письменных источников. Эта религия известна нам почти исключительно по находкам памятников и мест богослужений. Ясно, однако, что она получила свое название от иранского божества Митры, который после забвения в ахеменидское время Варуны – Апам‑Напата, правил фактически единолично в качестве младшего владыки (Ахуры) и почитался божеством энергичным, могущественным, милосердным и справедливым. Такие личные имена, как, например, Митрадата («Данный Митрой»), говорят о том, что его почитание распространялось среди иранцев в Малой Азии, но религия, названная по его имени, являлась, по‑видимому, эклектической и включала множество неиранских элементов. Она была обязана зороастризму главным образом, наверное, представлениями о линейности времени истории человечества, а также идеями о личном и мировом спасении. Центральным в митраистской иконографии является изображение Митры, убивающего быка, очевидно, в виде искупительного жертвоприношения. Митраизм привлек к себе множество приверженцев на Западе, и некоторое время был грозным соперником христианства, но до сих пор неизвестно, насколько далеко и эффективно распространился митраизм к востоку. В парфянской крепости Дура‑Эвропос на Евфрате был раскопан митрэум[46], но зороастризм, видимо, служил барьером для митраизма и препятствовал его распространению на территорию собственно Ирана.

Зороастризм – старейшая мировая религия, вероучения которой находили себе приверженцев, но его миссионерскую деятельность ограничивали самые разнообразные силы, превратившие его, в конце концов, в этническую религию и сделавшие зороастризм, по существу, верой одного народа. В свою очередь, это позволило зороастризму мирно сосуществовать бок о бок с эллинистическим политеизмом, не пытаясь на него воздействовать. Но в последние века парфянского владычества веротерпимость и независимость зороастризма подверглись угрозам сразу с двух сторон: на Востоке буддизм активно распространялся в пограничных областях между Ираном и Индией, а на Западе христианство рьяно привлекало к себе все новых приверженцев. Впервые за всю свою долгую историю зороастризм столкнулся с другими религиями, последователи которых критиковали его учения и старались склонить зороастрийцев к отречению от своей веры. В ту эпоху даже иудеи довольно успешно обращали иноверцев в свою веру. Однако их деятельность была относительно ограниченной, так же как и воздействие на зороастризм со стороны раннего христианства. Только в эпоху Сасанидов, кода христианство приобрело мощную поддержку государственной власти, миссионерская деятельность христиан стала причинять серьезные затруднения зороастризму. Аршакиды же смогли сохранить традиции веротерпимости вплоть до конца своего правления.

Заключение

Что касается влияния зороастризма на самих парфян, то об этом можно судить лишь по враждебным свидетельствам римских историков. Но даже из этих скупых источников явствует, что в целом Аршакиды придерживались главных моральных требований своей религии, придававшей особое значение обязанности быть честным и правдивым по отношению к собратьям. Признается, что они хорошо обращались с пленными и с беглецами. Они добросовестно держали данное слово «оставались верными договорным обязательствам. В этих случаях Аршакиды проявляли себя преданными приверженцами ахуровской веры и выгодно отличались от своих закоренелых врагов – римлян. К середине III в. н.э. они были ужена протяжении многих поколений ревностными поборниками зороастрийской веры, защищая ее и на Востоке, и на Западе от враждебных войск иноверцев. Свержение династии Аршакидов, произведенное их собратьями‑иранцами, стало событием, которое глубоко потрясло всю религиозную общину.

Глава VII

При ранних Сасанидах

Возвышение Сасанидов

Начало возвышения династии Сасанидов окружено мраком неизвестности. По наиболее вероятным свидетельствам, это был род наследственных хранителей великого храма Анахид в городе Истахре в Парсе (основанного в честь богини Анахиты еще при Ахеменидах). Приблизительно в начале III в. н.э. один из представителей этого рода, некий Папак, отнял власть у местного правителя, вассала парфянского Царя царей, а младший сын Папака Ардашир наследовал захваченный престол. Аршакид Ардабан V отказался подтвердить полномочия Ардашира, и последний решил утвердить свою власть в Парсе силой оружия. Он так преуспел, что сам Ардабан отправился на поле боя, чтобы сокрушить опасного мятежника, но был побежден Ардаширом и убит им в битве, вероятно, в 224 г. н.э.

Свержение долговечной династии Аршакидов неизвестным искателем приключений взволновало весь Иран, но безгранично честолюбивый Ардашир продолжил свои победоносные завоевания. В течение двух лет он подчинил себе западные области империи и короновался как «Царь царей», а в последующих военных походах и ожесточенных сражениях стал властелином также и Восточного Ирана. Ардашир был не только гениальным военачальником, но и человеком большой проницательности и государственного ума, равно готовым прибегнуть и к мирным средствам, и к военной силе для того, чтобы упрочить свою власть и создать новую Персидскую империю. Одним из путей, избранных им для этой цели, стала религиозная пропаганда. Вряд ли можно сомневаться в том, что персидские жрецы, чьи предки руководили зороастрийской общиной при Ахеменидах сочли себя вновь вполне подходящими для осуществления такого руководства. Они ревностно принялись убеждать своих собратьев‑иранцев в том, что они вместе с новой, поддерживаемой ими династией будут более благочестивыми и правоверными, более преданными поборниками веры, чем их парфянские предшественники.

Тансар, проповедник веры

Верховным жрецом у Ардашира, к счастью, оказался человек, прекрасно соответствовавший ему и по способностям, и по предприимчивости. Его звали Тансар, или Тосар (пехлевийское письмо допускает двоякое прочтение). Он носил титул эрбад , которым при парфянах величали, видимо, ведущих сановников зороастрийской церкви. (Рядовые священнослужители именовалась на протяжении всего сасанидского времени просто мог – словом, восходящим к древнему магу – «маг».)

Тансару в качестве сторонника Ардашира предстояло выполнить трудную задачу. Ведь если Аршакиды, захватывая власть, претендовали на роль борцов за веру против неверных Селевкидов, то Сасанидам следовало оправдать свержение своих единоверцев. Мы можем проследить, как они пытались достичь своих целей, по дошедшему до нас (в различных редакциях и переводах) письму, написанному самим Тансаром некоему Гушнаспу, бывшему вассалу Аршакидов, правившему горным княжеством Табаристан на севере Ирана. Эту область было трудно покорить силой, и Тансар от имени Ардашира написал Гушнаспу письмо, чтобы убедить его добровольно подчиниться новой власти. Дошедшее до нас письмо является ответом на одно из писем Гушнаспа. В нем Тансар отвечает на многочисленные, полные сомнений вопросы и опровергает одно за другим критические замечания, высказанные северным правителем. В религиозной сфере Гушнасп, как кажется, обвинил Ардашира «в отречении от традиций, которое, может быть, и верно с мирской точки зрения, но не хорошо для дела веры» (Тансар‑наме, 36). На это обвинение Тансар выдвигает двойное возражение. Во‑первых, пишет он, не все старые порядки хороши, а поскольку Ардашир «более щедро наделен добродетелями, чем прежние правители… то его обычаи лучше старых». Во‑вторых, утверждает он, вера пришла в такой упадок после разрушений, учиненных Александром, что при Аршакидах уже нельзя было точно знать старые «законы и обряды», а потому вера «должна быть восстановлена человеком правдивым и здравомыслящим… потому что до тех пор, пока вера не истолковывается разумно, она не имеет прочной основы». Ардашир притязал, таким образом, на получение полного права делать такие изменения, какие ему заблагорассудится, и изменения эти одинаково одобрялись Тансаром, невзирая на то, были ли это нововведения или же восстановление старых порядков.

То, что притязаниям Ардашира отважно противились некоторые его единоверцы, видно из протестов Гушнаспа против «излишних кровопролитий, которые совершаются по приказу Ардашира среди тех, кто выступает против его решений и указов» (Тансар‑наме, 39). На это Тансар отвечал, что люди стали нечестивыми, а поэтому их самих следует обвинять в казнях и убийствах, а не Царя царей. «Кровопролития среди людей такого рода, даже кажущиеся чрезмерными, мы считаем жизненно важными и здравыми, живительными, подобно дождю для земли… потому что в будущем основы государства и религии будут этим всесторонне укреплены…» (Тансар‑наме 40).

Остается, однако, неясным, какие именно религиозные мероприятия Ардашир, по признанию Тансара, проводил в жизнь путем кровопролитий. Существует несколько источников по истории ранних Сасанидов, и можно найти в них разные меры, которыми Ардашир и персидские жрецы могли бы ущемить и рассердить своих зороастрийских единоверцев. Так, вместо прежнего братства местных общин была создана единая зороастрийская церковь под прямым и авторитарным управлением Персии; это сопровождалось установлением единого канона авестийских текстов, одобренных и утвержденных самим Тансаром. Это событие описывается в пехлевийском сочинении Динкард следующим образом: «Его Величество Царь царей Ардашир, сын Папака, следуя Тансару как своему религиозному руководителю, повелел, чтобы все разрозненные учения [то есть те, сохранить которые приказал еще Аршакид Валахш] были доставлены ко двору. Taнcap встал во главе и выбрал те, которые были достоверными, а остальные исключил из канона.Он издал такой указ: впредь верны только те сочинения, которые основываются на религии поклонения Мазде, потому что отныне нет недостатка в точном знании относительно их» (Динкард 412, 11–117; Zaehner, 1955, с. 8). В другом месте в том же сочинении предсказывается, что не будет мира в иранских землях до тех пор, «пока не признают его, эрбада Тансара, духовного вождя, красноречивого, правдивого, справедливого. А когда они признают и подчинятся Тансару… эти земли, если они пожелают, обретут спасение вместо отхода от зороастрийской веры» (Динкард 652, 9–17).

Изменения в календаре

Событием, затронувшим каждого члена общины и отражающемся на единстве ее до сего дня, стала реформа зороастрийского календаря. Известно, что календарные изменения принадлежат к числу самых трудных для проведения реформ в любом обществе, и то, что Ардаширу удалось провести их в свое правление (первое в новой династии), указывает на его громадную власть и энергию, хотя он и не сумел сделать все точно так, как задумал.

Задолго до падения династии Аршакидов ученые жрецы в Парсе, интересуясь проблемами хронологии, задумались о точном измерении времени. Еще при первых Ахеменидах персы знали о египетском календарном годе, насчитывавшем 365 дней, поделенном на двенадцать месяцев по тридцать дней каждый (как у иранцев и у их соседей), но с пятью дополнительными днями в конце двенадцатого месяца. В парфянскую эпоху в 46 г. до н.э. римляне при Юлии Цезаре тоже приняли календарный год из 365 дней, и, может быть, это побудило персидских жрецов разработать реформу зороастрийского календаря, которую они смогли провести в жизнь при Ардашире. Они точно придерживались египетского образца, просто прибавив пять дополнительных дней к обычному году из 360 дней и назвав эти дни «днями Гат» или Гах по пяти группам гимнов Зороастра. Это было одновременно и практической, и благочестивой мерой, так как дало возможность использовать авестийские названия пяти Гат в качестве имен дней во время богослужений в эти дни, тогда как в обычные дни при богослужениях обращались к соответствующему божеству‑язата данного дня.

Очевидно, предполагалось, что «дни Гат» будут оставаться вне религиозного года, чтобы не нарушать его давно уже освященных установленных обрядов, но при их введении возникло одно большое осложнение. По традиции, по всей стране возвращение усопших душ‑(фраваши ) в свои прежние дома приветствовалось во время празднества Хамаспатмаэдайа в последнюю ночь старого года (то есть, по календарю, ночью 30‑го числа месяца Спэндармад). Считалось, что фраваши проводят ночные часы в домах, получая дары и пользуясь поклонением своих потомков, а затем, совершив обряд прощания на заре следующего дня, удаляются до того, как взойдет солнце первого дня Нового года. Теперь же на этот древний обычай покушались введением пяти дополнительных дней между 30‑м числом месяца Спэндармад и 1‑м Фравардина, что и произвело в результате страшную путаницу.

Новые дни так и назвали «украденными», так как оставалось такое ощущение, будто они выкрадены из обычного года. Поэтому когда они были введены в первый раз, то их, насколько это оказалось возможным, игнорировали. Соблюдение официального Ноуруза и остальных праздничных дней, согласно новому календарю, должно было вводиться силой, вполне возможно, под страхом смерти, но народ в целом, очевидно, придерживался празднования тех дней, которые считал действительно святыми, то есть на шесть дней раньше в каждом случае. Считая дни таким образом, люди встретили 30‑е Спэндармада первого года тогда, когда по реформированному календарю было еще только 25‑е Спэндармада. Следовательно, должно было пройти целых десять дней с той ночи, когда они приветствовали возвращение фраваши, до рассвета первого дня официального Ноуруза, когда им разрешили открыто попрощаться с душами предков.

Даже самим реформаторам пришлось соблюдать продолжительные обряды в честь фраваши в течение пяти «дней Гат», которые и стали впоследствии именоваться розан фравардиган, то есть «дни фраваши» (фравард – это персидская форма авестийского слова раваши ). С этого времени дублирование празднеств продолжалось, так что основная масса населения отмечала каждый праздник дважды: один раз по официальной дате в реформированном календаре, а второй раз в тот день, который считался действительной датой празднества. Такая практика, видимо, оказалась слишком широко распространенной и всеобщей, чтобы ее можно было устранить даже самым жестоким правителям, я в конце концов при Хормизде I, внуке Ардашира, персидские реформаторы пошли на компромисс и установили соединение новых и старых священных дней продолжающимися шестидневными празднествами. Только Новый год – Ноуруз, который по своей сути является праздником одного дня, не мог быть приспособлен к этому, и опоры относительно того, в какой день наступает настоящий Ноуруз – 1‑е или 6‑е Фравардина, продолжались на протяжении всей сасанидской эпохи, что нашло отражение в пехлевийских сочинениях. Оба эти дня празднуются зороастрийцами отдельно до сих пор и называются разными именами.

Еще одна трудноразрешимая проблема возникла в связи с «днями фраваши», поскольку реформаторы настаивали на том, что этих дней всего пять, то есть приравнивали их к «дням Гат». Приверженцы же прежнего календаря считали (из‑за путаницы, возникшей в первый год реформы), что дней должно быть десять, то есть с 25‑е Спэндармада по 1‑е Фравардина. Бируни, мусульманский автор, опиравшийся на зороастрийские источники, заметил, что люди были очень обеспокоены этим обстоятельством, «ибо оно является одним из установлений их веры, а также из осторожности, ибо они не могли установить это между собой в точности…» (Бируни, 1957, с. 236).

Продлевая празднество, люди могли в любом случае избежать опасности не исполнить своего долга по отношению к фраваши. Священнослужители‑традиционалисты были настолько убеждены в правильности этого продления, что даже сделали одно небольшое изменение в одном из стихов Фравардин‑яшта (стих 49), который теперь гласит: «Мы поклоняемся благим, могучим, святым фраваши праведных, которые устремляются в свои дома во время Хамаспатмаэдайа. Потом они пребывают здесь десять ночей». Первоначальным вариантом было, возможно, «целую ночь» или что‑то в этом роде.

Другой замечательной чертой раннего сасанидского календаря было то, что Ноуруз отмечался 1‑го Фарвардина, но не весной, а осенью. Это было наследием парфянского времени, восточноиранской традицией, которая осталась неизменной, поскольку причины первой сасанидской реформы календаря были, как кажется, более практическими, нежели религиозными. В конце концов, эта реформа, как бы в насмешку, привела к значительному увеличению религиозных обрядов и причинила, в теологическом плане, большой ущерб вере. Значимость прежнего религиозного года с семью обязательными священными днями была уже преуменьшена в ахеменидское время тем, что установили дополнительные праздничные дни в честь каждого из бессмертных святых – Амэша‑Спэнта, и календарь стал таким сложным, что его воспитательные цели оказались в тени. Количество празднеств‑гахамбаров увеличилось с шести до тридцати шести, а седьмой праздник – Ноуруз – удвоился и отмечался после десятидневного празднества в честь фраваши. Все это постепенно затмило значение великих обязательных празднеств, и позднее важная связь между Ноурузом и гахамбарами в значительной степени утратилась.