Брат Салимбене - «средний человек»

Мы искали те созданные средневековой культурой формы, и которые отливалась человеческая личность. Мы пытались выяснить определенные возможности, предоставляемые ее проявлению в рамках социокультурной системы. В какой мере эти возможности реализовались той или иной конкретной личностью, зависело от нее самой и ее индивидуальных качеств, равно как и от ее положения в обществе, от ее социального и имущественного статуса, от доступа к знанию и образованию, наконец, от ее включенности в ту или иную культурную традицию. Рассмотренные нами формы сами по себе безличны. Но в каждом индивидуальном случае они выступают в качестве неотъемлемых условий становления и самоосуществления личности; ее социализация заключалась в усвоении этих универсальных для общества и времени категорий.

Если же продолжить знакомство с индивидами, голоса коих мы способны расслышать, то здесь приходится еще раз напом-

нить о трудностях, постоянно возникающих перед исследователем. Обращаясь к текстам, в которых тот или иной автор выражает самого себя, мы очень скоро убеждаемся в том, что традиционным способом такого самораскрытия служило, как это ни парадоксально звучит, стремление скрыть свое Я. Может быть, лучше говорить о неспособности себя выразить. Однако неспособность эта — не результат какой-то умственной или эмоциональной «неразвитости» или «неумения», не следствие того, что в Средние века «еще не могли» делать то, чему научились в Новое время, — демонстрировать свой неповторимый внутренний мир. По-видимому, индивид в ту эпоху осознавал себя как-то иначе и в силу этой инакости обращал внимание не на те черты своей индивидуальности, какими ныне дорожим мы. Для того чтобы выразить себя, человек искал некий образец, под который подгонял собственное своеобразие. Следовательно, он дорожил в себе не тем, что было в нем неповторимым или редкостным, даже если он и замечал в себе такие черты исключительности, — напротив, он стремился уподобить себя некоему типу. Точно такую же операцию средневековые авторы производили и над другими людьми, которых им доводилось характеризовать, — они спешили свести особенное к общему. (Впрочем, авторы биографий — житий — подчас оказывались более способными подметить индивидуальные особенности лиц, о которых они писали, нежели авторы «исповедей» или «автобиографий», высказывавшиеся о самих себе¹.)

Однако не следовало бы непомерно заострять эту склонность средневекового сознания, ибо даже при доминировании установки на сугубую индивидуализированность личности Нового времени сохраняют силу «закон подражания», равнение на образцы, стереотипы поведения и покорность моде (в широком смысле этого понятия). Притязания на оригинальность и исключительность на практике оборачиваются сплошь и рядом своего рода раболепием перед стандартом. В любом случае, нет никаких оснований для высокомерного взгляда на приверженных топике средневековых авторов.

Тем не менее им действительно было присуще описание индивида посредством применения для его характеристики унаследованных от предшественников «готовых форм». В соответствии с этой неодолимой тягой растворить индивидуальное в типе, средством изображения человека и служило описание его при помощи клише, расхожих штампов, которые были способом включения его в некий ряд. Поэтому, набрасывая литературные портреты исторических или иных значительных персонажей, авторы той эпохи не устают прибегать к использованию форм изобра-

жения человека, заимствованных из литературной традиции, в частности античной. Эйнхард в своей «Vita Caroli Magni» не находит более адекватного способа изображения деяний и личности Карла Великого, нежели использование формул из жизнеописаний римских цезарей Светония: поскольку франкский король провозгласил себя римским императором, к нему вполне прило-жимы характеристики его отдаленных предшественников².

Но разве не так же на протяжении столетий поступали и средневековые живописцы или скульпторы? Короли, императоры, папы, князья, отцы церкви, святые сплошь и рядом лишены на фресках, книжных миниатюрах и в скульптурных изображениях жизненной индивидуальности, но зато наделены чертами, которые выражают их социальный, политический или духовный статус. Существенное, а потому заслуживающее внимания видели в первую очередь в том, что приобщает данного индивида к типу, а вовсе не в том, что его отъединяет, обособляет. Средневековые биографы, агиографы, художники — специалисты в области обобщений. Они «не умели» индивидуализировать потому, что не испытывали в этом потребности; они не видели черт неповторимой индивидуальности, поскольку их взоры были направлены не на нее, а на нечто, с их точки зрения, несравненно более глубокое, — на самую сущность данного человека. Сущность же его состояла не в акциденциях — случайных, капризных чертах его характера, каких могло и не быть, — его сущность заключалась в том, что в нем воплощались определенные «призвание», «служение», «должность». Но, углубляясь в то, что приличествует каждому «чину», социально-правовому статусу и сословному разряду (ordo), средневековые авторы оставляли без внимания общечеловеческий идеал. Индивид, которого мы встречаем на страницах сочинений или в искусстве той эпохи, — не «человек вообще»; это именно социально определенный индивид.

Средневековые писатели и художники усредняют индивида, лишая его индивидуальности в нашем, современном смысле. Но тем самым они достигают главного, если исходить из присущих их времени установок: индивид не выступает под их пером, резцом, кистью в виде отъединенного и потому случайного человеческого атома, который едва ли заслуживает интереса сам по себе, — он фигурирует в их изображении как носитель социально значимых качеств и признаков. Авторы житий святых описывают своих персонажей при помощи штампов, которые переходят из одного сочинения в другое, без каких-либо затруднений заимствуются из общего фонда определений и эпитетов, и никого не смущает и не утомляет неустанное возвращение ко все тем же характеристикам святости. Напротив, агиографы явно

испытывают удовлетворение от того, что каждый индивидуальный случай подтверждает их идеал. Ибо и автор жития, и его аудитория не ищут неповторимой индивидуальности святого, каковая вовсе в нем и не предполагается; ведь его святость означает как раз отказ от собственного Я и приближение к Богу, растворение индивида в Нем³.

Индивидуальность не ценится и не одобряется, ее страшатся, и не только в других — человек остерегается быть самим собой. Проявление оригинальности, самобытности имеет аромат ереси. Человек страдает от сознания, что он не таков, как все прочие люди.

Следовательно, установка на индивидуальность не характерна для этой эпохи. Изучать Средние века, сосредоточиваясь исключительно на выдающихся фигурах, — не значит ли отчасти бить мимо цели? То, что средневековые хронисты изображают современную им историю именно в виде историй монархов и их деяний, не должно вводить нас в заблуждение. Короли, папы и князья представляли для анналистов интерес не сами по себе, не как яркие индивидуальности, — они суть не более чем репрезентанты глубинного процесса обнаружения божественного Провидения, через их деяния осуществляется замысел Творца. «Gesta Dei per Francos» (Гвибер Ножанский): не франки или французы творя? историю, но Господь творит ее, используя их в качестве Своего орудия! Еще меньше индивидуальностями мыслились святые, отшельники, мистики, напротив, их слава заключалась в отказе от собственного Я, в растворении личности в Боге.

Но в таком случае не следует ли и историку, изучающему эту эпоху, не ограничиваться человеческими вершинами и фокусировать свое внимание только на таких исключительных персонажах, как Абеляр, Бернар Клервоский, Франциск Ассизский, Антоний Падуанский, Людовик Святой, Фома Аквинский, Данте?.. В какой мере типичны такого рода личности? Они превышают средний уровень и не слишком показательны для понимания их среды. Точнее, они значимы в качестве неких предельных случаев, для понимания тех границ, которых тогда могла достигнуть индивидуализация. Не пора ли спуститься с горных пиков, где воздух разрежен, в человеческие долины, где кишит безымянная масса с ее повседневными заботами и устремлениями?

* * *

Установка на изучение «среднего человека» — не новшество в медиевистике. В отечественной историографии такого рода подход был применен, и не однажды, еще в начале XX столетия. Почти одновременно, в 1915 и 1916 годах, двумя выдающимися Историками-итальянистами, Львом Карсавиным и Петром Бицил-

ли, были опубликованы труды, в которых обосновывалась необходимость знакомства с заурядным представителем средневекового общества⁴. Карсавин поставил перед собой задачу вскрыть тот уровень религиозного сознания, который он назвал «общим религиозным фондом», откуда люди черпали свои верования и представления о мире. Он гипотетически реконструирует носителя идей этого фонда, квалифицируя его как «среднего человека». Русский медиевист придает этому понятию методологическое значение: «средний человек» — не просто ординарный обыватель, но типичный носитель распространенных верований и религиозного образа мыслей. В число таких «средних людей» Карсавин был склонен включать и крупные индивидуальности, поскольку они, по его мнению, «вместе с тем и являются целиком или частично типическими индивидуальностями»⁵.

Бицилли в какой-то мере разделяет точку зрения Карсавина, но одновременно подчеркивает: нельзя изучать крупные индивидуальности в одном ряду с ординарными и строить общую картину, смешивая признаки, почерпнутые из анализа первых, с характеристиками вторых, так как типичное для одних может оказаться вовсе не типичным для других. Разница между выдающейся индивидуальностью и «средним человеком», по убеждению Бицилли, не «количественная», она заключается не в том, что, например, святой Бернар — «более мистик», нежели кто-то еще; «он — мистик по-иному». А потому, занимаясь только великими людьми, мы узнаем лишь одну сторону жизни средневекового общества. В отличие от Карсавина, Бицилли сосредоточил внимание на одном персонаже — на францисканском монахе Салимбене де Адам (1221 — 1287), авторе ряда сочинений, в том числе «Хроники», в которой содержится и его собственная биография. Бицилли изучает «Хронику» Салимбене, написанную в 1282—1287 годах, как источник для познания его личности — личности «представителя определенного культурного периода»⁶.

Я полагаю, что подходы к изучению средневековой религиозной культуры, продемонстрированные в трудах Карсавина и Бицилли, плодотворны. Фонд верований эпохи творился не одними лишь великими умами, теологами и мистиками, как воображала старая историография. Вопреки распространенной среди историков точке зрения, культурные модели не зарождались исключительно на верхних ступенях социальной иерархии, распространяясь затем (и вульгаризуясь) в более широких слоях общества. В массе народа зрели собственные представления о мире, пространстве и времени, о душе, грехе и искуплении, о загробном существовании. Эти представления далеко не всегда гармонировали с официальной доктриной, и между ними возни-

кали напряженность и конфликты. В системе этих подчас противоречивых верований формировалась личность.

Возвращаясь к Салимбене, нужно отметить, что он жил и писал в критический период истории Италии. В это время в народе распространились хилиастические идеи в форме иоахимизма. Как известно, Иоахим Калабрийский предрек наступление эпохи Святого Духа в 1260 году, и как раз в это время падение власти Гогенштауфенов над Италией породило идею, что империя кончилась. Пророчество о наступлении конца света, как кажется, осуществлялось. В Италии усилилось брожение, как раз в 1260 году началось монашеское движение «апостольских братьев», которые, проповедуя крайний аскетизм, отрицали собственность, труд, профессию и вообще все, что вовлекало человека в жизнь, и в это же время по городам и деревням бродили толпы флагеллантов, умерщвлявших плоть самобичеванием в надежде очиститься от грехов. В такие моменты истории, сопровождающиеся повышенной эмоциональностью и даже склонностью к коллективной неврастении, неизбежно обостряются восприимчивость и наблюдательность в отношении к человеку. «Нам со стороны кажется, что над Италией этой поры занимается заря Возрождения, — замечает Бицилли, — но современники принимали свет на горизонте за предвестник мирового пожара»⁷.

Меланхолия, страх, пессимизм, ожидание неминуемого и близящегося конца света — подобные чувства овладевают как отдельными индивидами, оставившими свои свидетельства, так и массами людей. Усложнение структуры общества, создание социальной ситуации, при которой индивид включен в целый ряд несовпадающих групп, строившихся на разных принципах, распад традиционных микросоциумов, которые ранее образовывали своего рода устойчивые психологические единства, — все это вело к тому, что личность оказывалась предоставленной самой себе, ощущала свои обособленность и одиночество. Переживая свое духовное «сиротство», она приходила к самосознанию, которое в тех условиях выливалось прежде всего в предельный эгоизм и нравственный нигилизм.

Эти черты в полной мере присущи и Салимбене: он лишен семейных привязанностей, не упоминает о кончине своих родителей, почти вовсе забывает о родном брате, который подобно ему ушел в орден; он не любит родного города, не слишком горячий итальянский патриот и положительно относится к францисканскому ордену, собственно, только потому, что неплохо в нем устроен, т.е. по чисто эгоистическим соображениям, но остается чуждым его идеалам. Индивидуализм, выражающийся в эгоцентризме, — не с ним ли мы встретились и на полтора сто-

летия раньше, при чтении «Истории моих бедствий» Абеляра? Не был ли этот эгоцентризм одной из типических форм раннего обнаружения индивидуальности?

Однако Салимбене, в отличие от Абеляра, пишет хронику, а не автобиографию. Поэтому его внимание не сосредоточено на собственной особе — она прорывается на страницы его сочинения, не заслоняя тем не менее окружающей жизни. Поглощенный повседневностью, с головой ушедший в слухи и сплетни и отвлекающийся на самые разные мелочи, Салимбене не остается на позициях беспристрастного хрониста, — как и другие исторические сочинения того времени, его труд дышит его личным опытом. Автор проявляет живой интерес к обычаям и нравам разных народов и областей и умеет подмечать их культурные особенности. Недоверие или неприязнь к соседним народам, стремление найти и выставить напоказ их слабости и смешные стороны — таково одно из проявлений «национального патриотизма» в Средние века. Оно связано с обострением личностного восприятия, с потребностью приглядываться к индивидуальным особенностям людей, — для того, чтобы укрепилось самосознание индивида или народа, оказывается необходимым противопоставление «своего» «чужому».

Но если присмотреться к характеристикам отдельных личностей, щедро раздаваемым Салимбене людям, которых он знал или о которых он слышал, то убедимся, что характеристики эти — по большей части не что иное, как штампы. «Человек образованный», «любезный», «щедрый и великодушный», «верующий и честный», «благородный» (litteratus homo, curialis, liberalis et largus, religiosus et honestus, nobilis)... Таковы трафареты, прилагаемые Салимбене к самым разным персонам. Щедрость и благородная любезность (largitas, curialitas) последовательно противопоставляются им мужицкой грубости и жадности (rusticitas, avaritia), но здесь Салимбене нисколько не оригинален и не отличается от многих авторов — своих современников. Идеал щедрости и благородства был выработан в поэзии трубадуров и давно уже стал общим местом. Тем не менее Бицилли полагает, что трафаретность характеристик, применяемых Салимбене, не свидетельствует о его неумении индивидуализировать, но была продиктована «хорошим тоном, правилами литературного приличия»⁸.

Напротив, наблюдательность отличает Салимбене от авторов предшествующего периода. Люди того времени, склонные к самонаблюдению, «были глухи и слепы по отношению к окружавшему их миру»⁹. И причина заключается вовсе не в аскетизме, который лишь довел это безразличие до крайности. По мнению Бицилли, они попросту не умели приглядываться к внешнему

миру, довольствуясь случайными аналогиями и некоординированными впечатлениями. Всякий предмет был интересен им лишь постольку, поскольку являлся объектом возможного приложения силы, и человек видел в нем преимущественно только ту сторону, к которой эти силы могли быть применены. Отсюда — характерные для многих средневековых текстов бедность образов, бледность красок и сухость описаний, будь то житие, хроника или поэма.

Не показательно ли, что «автобиография» мыслилась средневековыми авторами завершающейся на том моменте их жизни, когда, как им представлялось, конечная цель уже достигнута? Но какова эта последняя цель? Для Августина, «Исповедь» которого служила образцом для средневековых сочинителей, — это окончательное обращение, для Абеляра — Параклет, основанная им обитель, для Гвибера Ножанского, как мы видели, — получение сана настоятеля монастыря, для Салимбене — окончательное закрепление во францисканском ордене. Не жизнь как целое, но движение по пути к изначально предуказанной цели, установленной Провидением и завершающей духовный рост личности, — фабула средневековой «автобиографии». Жизнеописание подчинено единому мотиву — мотиву духовного совершенствования или мотиву службы. Достигнув этой цели, личность себя полностью завершает, человек и его история закончены¹⁰. В фокусе — осуществление земного призвания, исполнение долга, т.е. приближение к идеальному типу, а не выявление неповторимой, уникальной индивидуальности.

Ведь и в «chansons des gestes», описывающих жизнь знатных семей, отнюдь не индивид является подлинным героем песни — в качестве такового выступает весь род, вся «geste», a отдельные конкретные лица суть лишь элементы этого коллективного целого и лишены индивидуальных признаков, ибо характеры передаются по наследству и присущи всему «линьяжу»¹¹. Отдельный индивид не оторван еще от родовой, семейной пуповины, не занимает центрального места в поле зрения автора.

Что касается монашеской «автобиографии» Салимбене, то, как показал Бицилли, она вырастает из рыцарской семейной хроники, и, записывая генеалогию своего рода, Салимбене как бы неприметно для самого себя перешел к автобиографическому жанру. Сопоставление «De vita sua» Гвибера Ножанского с «Хроникой» Салимбене в этом отношении кажется показательным: аббат XII века начинает повествование о своей жизни и невольно сбивается на описание своего монастыря, а затем на историю Франции, как бы забывая о собственной судьбе, тогда как наш францисканец, замыслив писать историческое сочинение, превращает хронику в «автобиографию» sui generis. Не могут ли эти движе-

ния с противоположно направленными векторами служить свидетельствами того, что на протяжении разделяющих их полутора веков центр внимания имел тенденцию смещаться с общего к индивидуальному?

Не будем, однако, спешить с обобщениями. Отметим только, что в XIII веке обостряется способность к наблюдению окружающего мира. Ориентированный на практику индивид более внимательно присматривается и лучше видит, дольше помнит. В этом смысле заслуживают интереса отдельные описания сцен, свидетелем которых был Салимбене: он точно подмечает множество деталей, жестов, поз и движений; он чуток к человеческим эмоциям и сопоставляет увиденное с другими своими наблюдениями. Ничто не ускользает от его пристального и насмешливого взора. Такого рода наблюдения жизненны, в них не встречаются общие места или формулы, заимствованные из литературы. Стремление Салимбене отойти от шаблона проявляется и в индивидуализации человеческих характеров. Один из приемов индивидуализации словесного портрета — сравнение разных лиц: на кого похож или с кем не схож данный персонаж? Тем не менее у Салимбене обнаруживается лишь тенденция отказаться от привычных клише, и поскольку ему неведомо многообразие положительных качеств, то при похвалах в чей-то адрес он вынужден прибегать к шаблонам.

Салимбене — проповедник, и его собственный внутренний мир и личные переживания не являются для него самоцелью изображения; все это — не более чем материал для назидательных «примеров» (exempla), которые использовались в проповеди. Но дело не в одной лишь его профессии проповедника. Глубокие религиозные переживания вообще чужды Салимбене, и этот превосходный наблюдатель внешнего мира не в состоянии заглянуть ни в глубь чужой души, ни, видимо, в глубь своей собственной, да едва ли и испытывает потребность или склонность к подобной интроспекции.

Особенность ли это одного только Салимбене? — Едва ли. «У средневекового человека не было интереса к своему Я как к таковому. Его душа становилась для него объектом, достойным внимания, лишь постольку, поскольку изучение ее движений вводило его в более интимное понимание феноменов мира потустороннего»¹². Около 1070 года над дверями церкви Sant' Angelo in Formis было начертано: «Коль познаешь себя, достигнешь небес»¹³.

Видимо, этот призыв нужно понимать не как требование углубления в собственную индивидуальность, но как выражение стремления найти в себе Бога, приблизиться к Нему посредством растворения в Нем своего Я. Но не то же ли самое говорил Бер-нар Клервоский? «Для достижения смирения души нет лучшего

средства, нежели познание самого себя»¹⁴. Иначе ли обстояло дело еще сто лет спустя? Едва ли. «Человек XIII столетия мерит себя общепризнанной мерой, — утверждает Бицилли, — и еще не обзавелся собственным аршином»¹⁵. Я полагаю, что в неявном споре между Бицилли и Моррисом (первый сомневается в наличии установки на самосознание у человека XIII века, тогда как второй настаивает на том, что уже в XII веке ряд интеллектуалов напряженно искали собственное Я)¹⁶ русский медиевист более осторожен в оценках и потому ближе к истине: он не склонен форсировать развитие и «подтягивать» средневековую личность к норме, выработанной в Новое время.

Что же касается религиозности Салимбене, то, по оценке Бицилли, она не шла дальше магии и фетишизма, это — «наивное народное язычество»¹⁷, и при таком уровне религиозности автора (Салимбене признается, что в церквах служат чересчур длинно, так что надоедает стоять, особенно летом, когда кусают блохи)¹⁸ от его автобиографии невозможно ожидать особой психологической глубины. Самодовольство, которым преисполнен этот францисканец, и склонность к самопревознесению — вот те пределы, в которых заявляет о себе его личность. Выходец из семьи рыцарей и юристов, брат Салимбене не скрывает в своих записках сословного чванства («подлыми людьми и мужиками мир разрушается, а рыцарями и знатными сохраняется»¹⁹). Так в его «Хронике» — едва ли подобные воззрения он мог развивать в своих проповедях!

«Хроника» Салимбене в большой мере мемуаристична. Описывая главным образом события, свидетелем коих он был, он не воздерживается от замечаний субъективного порядка. История и автобиография как бы смыкаются. Как мы могли ранее убедиться, «автобиография» предшествовавшего периода — это прежде всего исповедь. Поскольку смирение и раскаяние более всего могли способствовать спасению души, то литературная исповедь приобретала подчас форму самообличения.

В своем «Диалоге» Ратхерий Веронский дает подробное изложение собственных грехов, как бы отвечая на вопросы исповедальной книги («Выдержки из исповедального собеседования некоего сквернейшего Ратхерия», Excerptum ex dialogo confessionali cujusdam sceleratissimi Raterii, так он именует свой опус). При этом он озабочен тем, чтобы найти у себя (или приписать себе?) все грехи, какие перечисляются в liber confessionum, тем не менее по крайней мере одного греха у него, как у монаха, недостает: он не запятнал себя супружеской неверностью, — но тотчас находит выход из положения. Ведь он дважды побывал епископом и был лишен двух кафедр, что можно приравнять к двукратной супружеской измене!

Как пробиться сквозь такого рода фиктивную исповедь к подлинной личности автора?! Ведь и в тех случаях, когда, жалуясь придуманному им исповеднику на собственные слабоволие и болезненную наклонность к самоанализу как на источник грехов, Ратхерий, казалось бы, дает оценку своего характера, историк остается в неведении относительно того, каков был этот епископ на самом деле. Однако самый выбор жанра покаяния для самохарактеристики, разумеется, симптоматичен.

В литературной исповеди искали прежде всего нравоучений и примеров для подражания, и эти сочинения еще были лишены самодовлеющего психологического интереса. Между тем стимулом для автобиографии является внимание к собственной личности, которая делается предметом самостоятельного анализа. Если верить заявлениям книжников Раннего Средневековья, то они ценили в самих себе собственно только литературную деятельность. Таковы заявления Григория Турского и Беды Достопочтенного. Христианское смирение сочетается у Григория, Беды и им подобных с несомненным авторским самосознанием. «Библиографии», которые они сочли необходимым присовокупить к главным своим произведениям, подводят итог прожитой ими жизни. В более поздний период иные авторы уже подробнее останавливаются на собственной жизни и сочинениях (например, Геральд Камбрийский).

* * *

Мистика может рассматриваться как одна из специфически средневековых форм проявления индивидуальности. Отрицая свое Я, уничтожая его пред лицом Бога, мистик вместе с тем сосредоточивался на внутреннем духовном опыте, на жизни собственной души. У таких мистиков, как Бернар Клервоский, их жизненный путь предстает в виде процесса развития души и нравственного совершенствования. И тот же святой Бернар предостерегал, что мистический индивидуализм может привести к греху гордыни. Не потому ли анонимный автор, скрывающийся под именем Бернара, рассуждая о человеческом достоинстве, обращается к ближнему: найди себя самого перед самим собой, как если б ты встретил другого, и оплачь себя, оплачь свои прегрешения, коими ты оскорбил Господа. И далее: созерцая себя, ты созерцаешь меня, ибо я — не кто иной, как ты сам. Мы неизменно присутствуем один в другом, ибо мы — в Боге и в Нем любим друг друга²⁰. Индивидуальность мистика несущественна, идеал — быть подобным Богу, в Котором растворяются все индивидуальности .

Не с этим ли опасением греха гордыни связано подчеркивание нравственной ценности «простоты»? Simplicitas представляет собой очищение от всего случайного и житейского, ее достижение — шаг на пути к Богу. «Я сам с собой, когда я с Тобой, — обращается к Богу мистик, — когда же я без Тебя, то утрачиваю самого себя»²¹. «Психология» состояла в таком углублении в человеческую душу, которое вело не к индивидуальности, но к ее восхождению к Богу. Таков «христианский сократизм»: познать самого себя значило отречься от себя ради Бога.

«Простота» оказывается не только невежеством (определение simplex нередко фигурирует в качестве синонима idiota, illitteratus) и вовсе не глупостью. В понятие simplicitas вносится иной смысл: непосредственность в служении Богу, бесхитростность в преданности Ему. Поэтому «простота» — это единственная дозволенная форма, в которой могли свободно и безгрешно проявляться индивидуальность и оригинальность человека. «В среде, где личное сознание было трагедией для всякого, доросшего до него, но убежденного в его греховности и необходимости его подавления, простак не испытывает угнетения от сознания своей оригинальности...»²²

Таким образом, понятие «простец» в контексте средневековой культуры и религиозности многозначно и богато обертонами. Кажущееся уничижительным, это понятие оборачивается своей другой стороной. Когда Григорий Турский сообщает, что не без страха и после длительных колебаний приступил к повествованию о святом Мартине, ибо ощущал себя «неспособным к грамоте, глупым и простецом» (inops litteris, stultus et idiota), то было бы опрометчиво верить ему на слово и воображать, будто он видел в своей «простоте» порок, — ведь именно присущая ему манера мыслить и выражать свои мысли, как ему внушила явившаяся в видении мать его, и есть единственно правильная. «Простота» есть истинное благочестие. Простец угоден Богу, а потому надобно быть простецом, пренебрегая мирской ученостью. «Господь для уничтожения суетности мирской премудрости избрал не ораторов, а рыбаков, не философов, но крестьян»²³. Следовательно, простецы, согласно Евангелию, — не столько те, кого надо просветить, сколько апостолы, избранные Христом для просвещения народа, и сам Христос — тоже есть осмысление образа Простеца²⁴.

Простота и непосредственность верующего и суетность мирской премудрости противопоставляются, но вместе с тем простец — невежественный «идиот» и ученый схоласт, владеющий тайнами теологии, при всей их противоположности, как бы «перекликаются через пропасть непонимания, — по выражению В.С.Библера. — Они — на разных полюсах мысли, и они насущны друг для друга...»²⁵. Ибо в «силовом поле» средневековой куль-

туры они являют собой две внутренне сопряженные ипостаси личности. Между ними идет нескончаемый и неразрешимый спор. В глубинах массового сознания зарождаются смутные образы и «суеверия»26. На уровне народного мировосприятия они остаются текучей магмой, не могут самостоятельно оформиться и кристаллизоваться. Мысль богословов и схоластов подвергает их подозрению с позиций ортодоксии, отталкивает их и осуждает, но одновременно, цензурируя их, в конце концов так или иначе воспринимает эти представления и верования, перерабатывая их в приемлемые для церкви идеи и внушая их тому же народу. Этот «механизм» взаимообмена возможен не только потому, что духовенство стремится направлять и контролировать сознание верующих, но прежде всего потому, что в умах как массы, так и духовной элиты налицо оба полюса (См. «Книгу Простеца» Николая Кузанского: Простец ведет диспут с Ритором и Философом, причем именно он, Простец, направляет ход беседы и поучает своих высокоученых коллег).

От «хаоса» сознания простецов к «космосу» творений рафинированной культуры — огромная дистанция, сжимающаяся до точки. Ибо «народная» и «высокая» культура Средневековья — не независимые одна от другой разные культуры, это целостная внутренне диалогичная и антитетическая культура²⁷. Она ведет внутри себя постоянный напряженный диалог. Священник побуждает прихожанина проанализировать свои помыслы и поведение, и этот самоанализ интериоризирует диалогичность в сознании каждого индивида.

Борение крайностей, официально квалифицируемых как «ортодоксия» и «суеверия» или как «философия» и «невежество», образовывало то интеллектуальное пространство, в котором формировалась средневековая личность. Логизирующий схоласт и «суеверный» простец — два ее аспекта, одинаково обязательные для ее существования. Простец таился и в «высоколобом» интеллектуале, и последний из простецов не был вовсе непричастен к истории спасения. Человек разорван между небесами и земной жизнью, его путь проходит в плане всемирной истории. Погрязая в повседневных заботах и страстях, он не может отрешиться от мысли о вечности и о том, что она ему сулит. Молитва, мысль о грехе, исповедь, покаяние, мысль о «последних вещах» — смерти, искуплении, загробных карах и блаженстве — неотъемлемые ингредиенты личностного сознания средневекового индивида. Он «не совпадает с самим собой, может и должен смотреть на себя со стороны, — пишет Библер, — а эта "сторона" — его собственное "другое Я", там перестает срабатывать самая мощная социальная и идеологическая детерминация, индивид становится дейст-

вительно индивидом, отпочковывается от соборного социума и оказывается способным самодетерминировать свою судьбу, сознание, поступок»²⁸.

Примечания

¹ Benton J. Е. Consciousness of Self and Perceptions of Individuality // Renaissance and Renewal in the Twelfth Century/ Ed. R.L. Benson, G.Constable, Cambridge, Mass., 1982. P. 268 f.

² Beumann H. Topos und Gedankengefüge bei Einhard // Archiv für Kulturgeschichte. 1951. Bd. 33. H. 3.

³ Zoepf L. Das Heiligen-Leben im 10. Jahrhundert. Leipzig; Berlin, 1908.

⁴ Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII— XIII веках, преимущественно в Италии. Петроград, 1915; Бицилли П.М. Салимбене (Очерки итальянской жизни XIII в.). Одесса, 1916.

⁵ Карсавин Л. П. Цит. соч. С. 14.

⁶ Бицилли П.М. Цит. соч. С. 8, 9, 15. В дальнейшем изложении я опираюсь прежде всего на это исследование. См. также краткий, но содержательный очерк М.Л.Андреева в кн.: История литературы Италии. Т. I: Средние века. М., 2000. С. 257—260. Отмечая интеллектуальную заурядность Салимбене-писателя, М. Л. Андреев подчеркивает особенности изображения этим автором как упоминаемых им персонажей, так и самого себя, а именно: в противоположность Августину и Абеляру, этот францисканец ограничивается преимущественно внешними характеристиками индивидов и не склонен (или не способен?) углубляться в их внутренний мир. «Его автобиография совершенно не исповедальна. Если мы что-то и знаем о его "внутренней" жизни... то только из жизни внешней... Интерес к индивидуальному началу — вот в чем основная отличительная особенность "Хроники" Салимбене. Именно он угадывается за повышенным вниманием к анекдоту и ко всему тому, что стоит вне норм или норму пародирует... К изображению индивидуальности Салимбене идет не через внутренний мир, а через мир внешний, но повернутый своей непарадной стороной или вообще вывернутой наизнанку — его понимание индивидуальности поверхностно (с нашей современной точки зрения), но его интерес к ней неподделен...» (там же. С. 260). Другая особенность «Хроники» Салимбене состоит в том, что, по-видимому, вследствие ограниченности его образования он не злоупотребляет ученой топикой, а потому рисуемые им лица и ситуации подаются живо и наглядно. Латынь «Хроники» Салимбене, по наблюдению М.Л.Андреева, «кажется живым языком (и вероятно, такой и была разговорная латынь средневековых магистров, лекарей, священников): так много в ней неизвестных классике слов и выражений, так далеко ушла она от классического синтетизма (и от средневековых риторических моделей она также

весьма далека)» (там же. С. 257).

⁷ Бицилли П.М. Цит. соч. С. 296. Этот автор пишет о пессимизме, окрашивавшем настроения итальянского общества на рубеже XIII и XIV веков, Ж. Делюмо — о чувстве страха и греховной виновности (Delumeau J. La Peur en Occident (XIV^e—XVIII^e siècles). Une cité assiégée. Paris, 1978; ejusd. Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIII^e — XVIII^e siècles). Paris, 1983),

А.Ф.Лосев — об «оборотной стороне» титанизма Возрождения (Лосев А. Ф Эстетика Возрождения. М., 1978).

⁸ Бицилли П. М. Цит. соч. С. 86.

⁹ Там же. Бицилли опирается в этих выводах на труды Бедье: Bédier J. Les légendes épiques. Paris, 1914.

¹⁰ Бицилли П.М. Цит. соч. С. 131, 137.

¹¹ Bédier J. Op. cit. T. I. P. 57.

¹² Бицилли П.М. Цит. соч. С. 143.

¹³ Steinen W. von den. Der Kosmos des Mittelalters. Von Karl dem Großen zu Bernard von Clairvaux. Bern; München, 1959. S. 372, n. 104.

¹⁴ См.: Duby G Saint Bernard, l'art cistercien. P. 78.

¹⁵ Бицилли П.М. Цит. соч. С. 146.

¹⁶ Morris С. Op. cit. Ch. 4. ¹⁷ Бицилли П.М. Цит. соч. С. 145.

¹⁸ Там же. С. 184.

¹⁹ Chronica fr. Salimbene de Adam / Ed. Holder-Egger (Monumenta Germaniae Historica, XXXII). P. 643.

²⁰ Цит. из: Pseudo-Bernard, Meditationes... // P.L. T. 184. Col. 494-495 в кн.: Gilson É. L'esprit de la philosophie médiévale. Paris, 1969. P. 223.

²¹ Цит. по: Бицилли П.М. Цит. соч. С. 111.

²² Там же. С. 114.

²³ S.. Gregorii ер. Turonensis. De Miraculis s. Martini // P. L. T. 71. Col. 911—912.

²⁴ Библер В. С. Образ Простеца и идея личности в культуре Средних веков // Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 104.

²⁵ Там же. С. 102.

²⁶ См.: Schmitt J.-C. Les «superstitions» // Histoire de la France religieuse, t. 1, Des dieux de la Gaule à la papauté d'Avignon (des origines au XIV^e siècle) / Ed. J.Le Goff. Pa