Проблема имяславия и причины Афонской трагедии с философско-богословской точки зрения современников этих событий

Теперь рассмотрим мнения об имяславии и самих событиях, произошедших на Афоне и после в России со слов современников этих событий, а некоторые из них (мы имеем ввиду о. Антония (Булатовича) и С.В. Троицкого) даже принимали в них непосредственное участие. Прежде всего это члены так называемого «московского кружка»: возглавлял его М.А. Новоселов, а входили в его состав (мы перечислим только интересующих нас лиц) – священник Павел Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн. И так как благодаря Новоселову и Флоренскому в 1913 году увидела свет книга «Апология» иеросхимонаха Антония (Булатовича), при этом Флоренский писал к ней предисловие, а Новоселов осуществлял корректуру и печатание, то и Булатовича считают членом «московского кружка». Мы знаем, что члены упомянутого кружка были на стороне имяславцев. Ну, с другой стороны – противников имяславия, мы, конечно, рассмотрим мнение С.В. Троицкого.

Иеросхимонах Антоний (Булатович). Рассмотрим мнение иеросхимонаха Антония (Булатовича) о почитании имени Божия на примере его книги «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус», так как именно эта книга стала основной причиной осуждения имяславия как ереси в Послании Святейшего Синода от 18 мая 1913 года.

Надо сказать, что «Апология» была первой серьезной попыткой не просто защиты имяславия, а была попыткой именно богословского обоснования учения имяславцев.

Достоинством этой книги являлось еще и то, что о. Антоний попытался в ней обосновать имяславское учения о Божестве имени Божия на основе паламитского различения между сущностью и энергией Бога. Потому, что в афонской монашеской традиции паламизм был основой, на которой строились и богословие и молитвенная практика, а в России в то время мало кому известно было учение святителя Григория.

Еще в книге о. Антоний делает попытку свести в некую систему свидетельства богослужебных текстов об имени Божием. Это то, чего до него никто не пытался сделать.

Так же достоинством книги является то, что автор на протяжении всей книги подкрепляет учение о том, что «Имя Божие есть Сам Бог» многочисленными цитатами из Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, творений Святых Отцов, то есть книга является как бы хрестоматией текстов по данной теме.

Хотя к большим недостаткам можно отнести то, что:

- автор «Апологии» иногда привлекает для доказательства тексты, в которых эта идея отсутствует; в некоторых случаях автор «дописывает» святоотеческие тексты, вкладывая в них тот смысл, который там не содержится

- являет собой не столько полемику, сколько открытое нападение на учение его противников

- нет точности богословских формулировок – одни и те же термины употребляются в разных значениях, в результате чего создается путаница понятий

Несмотря не перечисленные недостатки, эта книга на тот момент являлась важнейшим документом, отражающим учение имяславцев.

Священник Павел Флоренский.Споры вокруг почитания имени Божия не оставляли равнодушным и священника Павла Флоренского. Но он, в отличие от Булгакова и Новоселова, воздерживался от открытого вступления в печатную полемику. Публиковал свои мысли либо под псевдонимом, либо что называется «писал в стол». И только более восьмидесяти лет спустя материалы, посвященные Флоренским имяславию, стали достоянием читателей.

Священник Димитрий Лескин утверждал, что имяславие Флоренского намного «спокойнее по тону», чем «бойцовское» богословие Булатовича, но «намного радикальнее по своему существу»[54].

В то же время интересно, что Флоренский был настроен критически не только по отношению к противникам имяславия, но и по отношению к его сторонникам. Флоренский подвергал критике главного противника имяславия архиепископа Никона (Рождественского) в статье «Архиепископ Никон – распространитель «ереси», опубликованной под именем М.А. Новоселова. Но с наибольшей резкостью Флоренский критиковал архиепископа Никона в комментариях к статье Никона «Великое искушение вокруг святейшего Имени Божия». В них Флоренский подверг детальному разбору аргументы Никона против имяславского учения об имени Божием и обвинил его в «семинарско-фарисейском высокомерии», рационализме, самоуверенности, позитивизме, «открытом примкнутии к школе английского сенсуализма», кощунстве и тантеизме[55].

Так же интересно отношение Флоренского и к творчеству о.Антония(Булатовича). Как мы упомянули выше, в 1913 году Флоренский написал предисловие к «Апологии» Булатовича, но уже в мае этого же года, за несколько дней до осуждения имяславия в Послании Синода, Флоренский пишет в частном письме: «Мне невыносимо больно, что Имяславие – древняя священная тайна Церкви – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего. Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, – это значит лишить её жизни»[56]. И в этом Флоренский винит не только имяборцев, но и самих имяславцев, включая М. А. Новоселова и о. Антония (Булатовича). Флоренский считал, что Булатович «желая оправдать себя перед теми, перед коими надлежало хранить молчание», начал «рационализацию» имяславского учения, пытаясь «приспособить учение об Имени к интеллигентскому пониманию» А в августе 1914 года когда Булатович отправляет для корректуры Флоренскому свою книгу «Моя мысль во Христе», то получает отказ не только в корректуре, но и совет воздержаться от публикации: «Вы рискуете печатать книгу, каждая страница которой содержит достаточный материал для обвинения Вас в ересях, но уже не мнимых (то есть имяславия), а в действительных»[57]. При этом Флоренский подчеркивает торопливость и небрежность, отсутствие достаточной богословской предварительной работы и даже недостаточную богословскую подготовку автора.

Интересно, что с главным противником имяславия архиепископом Антонием (Храповицким) Флоренский всегда сохранял дружественные отношения. И более того, в своих письмах архиепископу, хотя и позволял не соглашаться с отдельными его позициями, но имяславие напрямую не защищал и даже отмежевывался от него: «Никакого имябожничества я не признаю, имябожником себя не считаю и, если таковые есть, от них отрекаюсь. Моя позиция скорее отрицательная, чем положительная: я никак не могу согласиться с Вашими статьями по этому вопросу»[58].

Таким образом, в разгар имяславских споров Флоренский занимал двойственную позицию: с одной стороны негласно поддерживал имяславия, а с другой – стараясь сохранять добрые отношения с противникам имяславия, отмежевывался от действий имяславцев.

Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской теме в 19211-1922 годах явилась статья «Имяславие как философская предпосылка». Вот что говорит в ней Флоренский о богословской стороне вопроса об имени Божием:

«Богословская позиция имяславия выражается формулой: «Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его)). Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: το «Ονομα του Θεού Θεός εστί και δε ό Θεός, αλλ' ό Θεός ούτε όνομα ούτε το εαυτού «Ονομα εστί.” Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответствующих, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего»[59].

Краткий обзор взглядов Флоренского на имя Божие подтверждает слова исследователя о том, что Флоренский мыслил имя Божие, во-первых, антиномически («Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), во-вторых, синергетически (в имени Божием он видел сопряжение двух энергий – божественной и человеческой). Пунктом встречи божественной и человеческой энергий Флоренский считает символ – особое «существо», которое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, по Флоренскому, и является имя Божие.

Булгаков С.Н.Среди русских богословов XX столетия протоиерей Сергий Булгаков занимает очень важное место. Литературное наследие его очень обширно разнообразно и противоречиво. Даже еще при его жизни о его сочинениях спорили. Он принимал активное участие не только в богословских спорах на тему почитания имени Божия, но и был в составе участников Поместного Собора 1917-18 годов и участвовал в работе Подотдела отдела по внутренней миссии, который занимался обсуждением вопроса об имяславии.

Наиболее полное раскрытие тема имяславских споров получила в книге протоиерея Сергия «Философия Имени», которая писалась им в течении нескольких лет и была опубликована только в 1953 году, спустя девять лет после смерти автора. В ней отдельная глава посвящена имени Божию.

Вот что в ней говорит Булгаков по поводу выражения о. Иоанна Кронштадтского «Имя Божие есть Бог», которое стало пререкаемым в эпоху имяславских споров : «Итак, в нашем понимании и в нашем толковании формула «Имя Божие есть Бог» означает только, что Имя Божие божественно, входит в сферу Божества, Его энергий. Но это присутствие Божества в Имени Своем, заставившее благоговейного молитвенника в изумлении воскликнуть: «Имя Божие есть Сам Бог», вовсе не означает, что Бог есть самое Имя, не вводит фетишизма Имени, но являет вечное и непостижимое таинство боговоплощения и богоснисхождения, пребывания Бога в Имени Своем, которое удостоверяется в таинстве молитвы»[60].

Рассмотренное учение протоиерея Сергия Булгакова об имени Божием во всех аспектах соответствует учению имяславцев и может восприниматься как его наиболее полное богословское выражение.

В отличие от иеросхимонаха Антония (Булатовича), у которого отдельные элементы этого учения не всегда вполне состыкуются один с другим, у Булгакова имяславие приобретает вид продуманной системы. Творчество Булгакова стало вершиной по богословскому осмыслению имяславия. Самым существенным в этом осмыслении является то, что у Булгакова основные постулаты имяславия поставлены на строгую почву научно-богословского анализа и рассмотрены в свете паламитского различения между сущностью и энергиями Божиими.

В самом учении об имени Божием Булгаков видит «попытку богословски осмыслить религиозные переживания, бывающие у подвижников при молитве, в особенности молитве Иисусовой, непрестанно повторяемой сначала в уме, а потом в сердце»[61]. По его мнению речь в споре между имяславцами и их противниками идет «о теории молитвы: как понимать реальную действенность молитвы, в которой призыванию имени Божия, стало быть, и самому имени Божию принадлежит основное значение?.»(Там же) Он так же считает, что афонские имяславцы ««все-таки прегрешили чрезмерным и преждевременным догматизированием своего учения и, в частности, своей (и вообще едва ли удачной) формулы, что «имя Божие есть Бог». При этом, отмечает, что «даже и истинное мнение, если оно становится средством церковного разделения и создает волю к нему, может получить оттенок еретический»[62].

Лосев А.Ф. и Троицкий С.В.А.Ф. Лосев был одним из образованнейших людей своего времени, обладая удивительными знаниями в таких областях как древняя и современная философия, филология, математика, музыка, русская религиозная философия, патристическое богословие. Он поддерживал имяславие, общаясь в русскими богословами, и с некоторыми изгнанными с Афона иноками. Один из этих иноков – архимандрит Давид и стал его духовником. Для Лосева и его жены имяславие становится не только предметом научного интереса, но и «исповеданием веры»[63]. Это приводит Лосевых к принятию от рук архимандрита Давида тайного монашеского пострига в 1929 году.

В 1922 году именно вокруг Лосевых сформировался имяславский кружок, который поставил себе следующие цели: 1) ознакомить церковные круги с имяславием; 2) разработать формулировки об имени Божием, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором. Деятельность этого кружка продолжалась до 1925 года, пока не начались систематические аресты.

Пик имяславской деятельности Лосева приходится на 1922-25 годы. В 1923 году Лосев пишет книгу «Философия имени». В 1917 году Лосев пишет на немецком языке статью «Имяславие». В этой статье имяславие определяется как «одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божия, в истолковании имени Божьего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии»[64].

По мнению Лосева, имяславие коренится не только в первых веках христианства, но и связано с ветхозаветным представлением об имени Божием как силе и энергии Божией, неотделимой от Самого Бога. А также он считает, что Новый Завет «полон мистики имени»[65].

После краткого изложения истории имяславских споров с древности до современности, Лосев переходит к анализу богословского содержания имяславия. В имяславии он видит три уровня: 1) опытно-мистический и мифологический; 2) философско-диалектический и 3) научно-аналитический.

Лосев считает имяславие обоснованием и уяснением всей православной догматики, «ибо всякая догма есть откровение божества в мире; а откровение предполагает энергию Бога. Энергия же увенчивается именем». Философ выдвигает следующую «мистическую формулу» имяславия:

а) Имя Божие есть энергия Божия, неразрывная с самой сущностью Бога, и потому есть сам Бог. b) Однако Бог отличен от Своих энергий и Своего имени, и потому Бог не есть ни Свое имя, ни имя вообще, по-гречески это можно выразить следующим образом: То όνομα του θεού θεός εστί και δη ό θεός αλλ' ό Θεός ούτ' όνομα εστί ούτε το εαυτού «Ονομа.»

Некоторые богословские посылки в приведенных выше тезисах, были в несистематическом виде разбросаны в приозведениях Булатовича, встречались в книге схимонаха Илариона, но, именно Лосев паралельно с Флоренским, свел их в систему, в которой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. И вокруг этого понятия будет строиться все философское обоснование имяславия на протяжении всего двадцатого века.

Когда в 1913 году Святейший Синод, наблюдая за событиями вокруг имяславия, поручил сделать разобрать учение об имени Божием и сделать доклады, третьим докладчиком (кроме Храповицкого и Рождественского) был С.В. Троицкий. В то время он был преподавателем Александро-Невского духовного училища и ему было поручено разобрать учение об имени Божием, содержащееся в книгах схимонаха Илариона «На горах Кавказа» и иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус».

К работе по этой проблематике он был привлечен не как богослов, а как специалист по каноническому праву. Из трех докладов, представленных в Синод, доклад Троицкого был наиболее взвешенным и богословски продуманным. Именно его доклад содержал не только полемику против имяславцев, но и попытку изложения церковного учения об имени Божием.

Так же он пишет об ответе о. Илариона на реценцию инока Хрисанфа: «Неумение объяснить правильно подмеченный и описанный психологический факт заставляет о. Илариона создать совершенно еретическую теорию об имени, как о какой-то особой сущности, объединяющейся с Божеством так же, как объединяется с ним человеческая природа Христа. При этом автор, по-видимому, сам не знает, что он разумеет под «именем». Когда говорил он о молитве Иисусовой и о именах предметов, он разумел наш психофизический акт именования, но, очевидно, таковой акт не может быть едино с Богом. Если же он разумеет имя само по себе, т. е. известное сочетание звуков и букв, то тем более нельзя говорить о его невещественности и о единстве с Богом[66].

Вот аргументы, которые Троицкий выдвигает против учения об имени Божием, содержащегося в «Апологии» Булатовича: во-первых, указывает на непоследовательность Булатовича в использовании самого термина «имя», во-вторых, констатирует несоответствие имяславской формулы «имя Божие есть Сам Бог» законам логики (а именно, «закону предметности мышления»), в-третьих, ссылается на еврейское употребление «шем» в качестве субститута слова «Бог» и, в-четвертых, доказывает, что звуки и буквы имени Божия не содержат в себе какой-либо особой магической силы: «Говоря об имени, «Апология» разумеет то собственные личные имена, то самое слово «имя». Что касается имен, то не требует никаких доказательств, что когда мы произносим какое-либо личное имя, то по закону предметности мышления разумеем не совокупность звуков и букв и не нашу мысль об известном лице, а самое это лицо»[67].

Троицкий различает в имяславии несколько уровней:

1) «мнением невежественного большинства», выраженным в таких документах, как «Соборное рассуждение» фиваидских монахов;

2) «мнения более образованной части монахов»: лучшим их выражением является «Апология» Булатовича ;

3) «высокопросвещенных российских богословов», которое лишь частично смыкается с учением автора «Апологии». Именно эти богословы, как считает Троицкий, внесли наибольшую путаницу в имяславское учение и придали ему еретический характер. Вот как он об этом пишет: Имяславцы «при помощи русских богословов – выдвинули свою связь с паламитами, приспособив учение паламитов об энергии Божией к своему учению о том, что имя Божие, понимаемое теперь уже как идея, мысль о Боге, – есть Бог. Но и эта попытка обречена была на неудачу, так как паламиты учили не о том, что наше именование Бога или наша идея о Боге есть Бог, а лишь о том, что всякая проявленная в мире энергия Божия, в том числе и откровение, божественна, а не тварна.» (Троицкий С. Афонская смута. С. 157-158).