Антиномичность в православном понимании образа

Доклад, прочитанный на IV Международной иконолоической конференции, Москва 2008 г.

Когда человеческое сознание встречается с истиной, превосходящей ограниченные законы тварного мышления или же выходящей за рамки повседневного опыта, то такая истина отражается в сознании как противоречие или по-гречески антиномия. Одновременно утверждаются положения, представляющиеся рационалистическому рассудку как взаимоисключающие. Об этом говорил ещё Св. Григорий Палама, в последнее время подробно свящ. Павел Флоренский в лучших страницах своей книги «Столп и Утверждение Истины» и многие другие православные богословы. Это происходит не только в том случае, когда сознание касается высших, божественных истин, но даже и тогда, когда человеческий опыт выходит за рамки привычного повседневного опыта. В качестве примера можно привести описание физических свойств электрона, который рассматривается в квантовой механике и как волна, и как частица одновременно. На этом примере из физического мира видно, что антиномия, противоречие в логике в подобных случаях вовсе не означает какую-то бессмыслицу, отказ от суждения вообще, абсолютную апофатику. Напротив, утверждаются как истинные оба суждения, хотя бы они и представлялись рассудку противоречивыми.

В богословии примером антиномического утверждения является догмат о Св. Троице: «Троица есть Единица». Для формальной логики это противоречие, поскольку строится формальная логика на тварном опыте, в котором отсутствует божественная любовь и божественное единство до единосущия, когда каждая Ипостась имеет такое же единство с другой Ипостасью, как с Самой Собой. Однако, в процессе благодатного духовного возрастания человек и его сознание способны преображаться в соответствии с. Самой Истинной, превосходящей естественное состояние. Тогда догмат перестаёт восприниматься как противоречие, и ограниченность тварных законов мышления бывает преодолена. Но здесь крест и подвиг для тварного сознания.

Нечто подобное происходит, когда мы вглядываемся в христологический догмат: как возможно одно Лицо, выражающее две, казалось бы, несовместимые природы: божественную и тварную?

Тот же вопрос возникает и при рассмотрении в сущности любого тварного образа. Согласно православному учению человек сотворён по образу Божию. Человек является средоточием всего творения Божия, микрокосмосом, всё творение причастно к образу Божию. По выражению прот. Александра Шмемана мир полон «естественных образов» Бога, или как пишет В. Лепахин, «мир есть икона Божия по учению Св. Отцов». В Боге существуют образы всех вещей, прежде их сотворения, которые сами являются раскрытием образа Логоса, Сына Божия, в Нём имея своё единство.

Эта мысль многократно была высказана величайшими святыми отцами и нет необходимости здесь приводить множество цитат, достаточно заглянуть в любой учебник по догматическому богословию или в соответствующий учёный труд по патристике.

Св. Иоанн Дамаскин в своём «Точном изложении православной веры», подытоживая мысли великих отцов патристического периода, пишет: «Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своём, и каждая вещь получает бытие своё в определённое время, согласно с Его вечной, соединённой с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ, и план». Согласно преп. Максиму Исповеднику тварные реальности, пронизанные божественными энергиями, призваны к соединению со своими первообразами в Боге. В этом и заключается спасение и обожение человека и всего тварного мира. Возможно же это только во Христе, онтологически нераздельно и навечно соединившего в своей Ипостаси, в Своём Лице, в Своём Образе божественную и тварную природы.

Итак, возникает вопрос: как соотносятся друг с другом Божественный первообраз и тварный образ, существуя в природах, разделённых онтологической пропастью, так, что если слово бытие приложимо к одной, то не приложимо к другой, и нет такого слова, которое могло бы охватить обе природы разом для обозначения их существования.

На первой иконологической конференции профессор прот. Николай Озолин, подытоживая святоотеческое учение об образе и Первообразе, с одной стороны говорит, что во Христе, принявшем образ раба, мы исповедуем два образа, являющие нам два естества. Но в то же время признания существования двух образов во Христе недостаточно, говорит он, для выяснения их соотношения, для обоснования понятия христианского образа. Ссылаясь на преп. Максима Исповедника прот. Николай повторяет, что образ отличен от первообраза способом существования, но есть и их единство и более того их личная тождественность.

Таким образом, одновременно утверждается и различие и тождественность образа и первообраза одновременно. Итак, существует антиномия в православном понимании образа: образ и первообраз и различны и тождественны.

Для того чтобы как-то разобраться в этой антиномии, выясним, что же мы называем образом. Очевидно, что это не только чувственно воспринимаемая форма или же умственное представление о ней. Понятие «образ» богословие относит и к тварному, чувственно изобразимому, но также и к умопостигаемому, к божественному, к неизобразимому чувственным образом.

Очевидно, в самом общем виде понятие образа можно определить так:

Образ есть целостная совокупность свойств ипостаси, явленная или способная быть явленной в различных природах.

Ипостась, напомним, понимается не только как личность, но как окачественное бытие вообще, как понимали это отцы церкви и, в частности Св. Василий Великий в разъяснении различия сущности и ипостаси в своём письме к Св. Григорию Нисскому (Творения, т.III, письмо 38, с 51, Спб. 1911 г). Окачественность ипостаси проявляется в её свойствах, которые идентифицируют ипостась как таковую, делают её уникальной и неповторимой. В этом всякая тварная ипостась подобна божественным Ипостасям Святой Троицы.

Можно привести такой пример как божественное ипостасное свойство отечества. Всякое отечество на земле, - свидетельствует апостол Павел, - от Отца Небесного берёт свое начало (Еф.3. 15). Апостол прямо говорит об том, что ипостасное свойство Божественной Ипостаси являет себя в тварной природе. Хотя, конечно являет себя иначе, в соответствии со свойствами тварной природы.

Божественная природа проста, тварная – сложна. Уже в самом Символе веры мы исповедуем Бога как творца двойственной природы: видимой и невидимой. Сама же видимая природа также сложна, имея в себе различные уровни бытия. Каждый из уровней тварной природы имеет свои, не ипостасные, а природные свойства, например, видимость или невидимость, простоту или сложность. Этим различием природных свойств определяется различие способов существования образа и первообраза.

Итак, если мы рассматриваем образ с точки зрения ипостасных свойств, в отвлечении от свойств природных, то мы говорим о схожести, о единстве, о тождестве образа и первообраза, о единстве ипостаси, о единстве лица.

Если же мы в понятие образа, то есть совокупности свойств ипостаси включаем и свойства природы, принадлежащей этой ипостаси, то мы говорим о двух или более образах, в зависимости от природ, в которых образ явлен.

Мы ставим вопрос: сколько образов во Христе, имеющем божественную и воспринявшем тварную природу – один или два? Но тварная природа сложна и изменчива. Рассмотрим для начала такой вопрос: сколько образов имеет человек? Есть образ души и образ тела. Самый образ тела переменчив. Один образ – ребёнка, другой – взрослого человека. Более того, ежеминутно меняется образ в зависимости от состояния человека и внешних условий. И эти образы могут быть совершенно непохожи друг на друга. Если не отвлечься от свойств природы, то мы окажемся перед необходимостью признать бесчисленное множество образов во всяком тварном существе. И всё же мы говорим об одном образа, идентифицирующем человека. Очевидно, это образ ипостаси, определяемый ипостасными свойствами, содержащийся так или иначе во всём многообразии образов человека, связанных с различными природными свойствами и сохраняющийся, несмотря на всю переменчивость тварной природы.

В одной современной богословской работе можно прочесть следующее. «По своей Божественной природе Ипостась Божественная Сын остаётся невидимой, приобретая те самые черты видимые только по человеческой природе и усваивая их как свои собственные, но ипостасные». Автор, видимо, полагает, что Божественная ипостась принимает на себя видимые черты, приобретает, усваивает, как бы некую тварную личину, маску, чтобы стать видимой, приобрести видимое, отличное от божественного лицо. То есть, другое лицо?

Однако православное сознание понимало воплощение совершенно иначе. Вот что пишет св. Феодор Студит: «Лицо Предвечного Слова стало общим для двух естеств….Человеческое естество Христа не существует вне Лица Логоса, …. Оно получает своё бытие в Лице Логоса и становится в Лице Логоса индивидуально – зримым, описуемым» (Цит по: Шенборн К. Икона Христа. М., 1999).

Итак, не Ипостась приобретает тварные видимые черты, а тварное естество приобретает Лицо Логоса, черты, свойства этого Лица и являет Его в соответствии со своими природными свойствами и способностью чувственного, физически видимого восприятия.

В обычной жизни чаще всего наше внимание сосредоточено на какой-то одной природе: либо на чувственной, либо, в тех случаях, когда мы заняты умственной деятельностью или молитвой, на умопостигаемой, но обычно на какой-то одной. Нам в силу нашего духовного несовершенства трудно прозревать сквозь чувственную природу образ духовный. Но это есть необходимое условие духовной жизни, приобщение к святоотеческому символическому реализму, как называл это архим. Киприан (Керн), когда чувственное воспринимается как символ духовного. Необходимо воспитывать в себе эту способность духовного зрения, к чему призывали святые отце. Не подменяя духовный образ своим произвольным воображением, но духовно прозревая его в чувственном символе.

До грехопадения первозданный человек по слову св. Афанасия Великого «по чистоте своей, ни в чём не имея препятствия к ведению о Боге… непрестанно созерцает Отчий образ - Бога – Слова, по образу Которого и сотворён, возносясь мыслию выше чувственного и выше всякого телесного представления, силою ума своего касаясь божественного и мысленного на небесах... Но люди, вознерадев о совершеннейшем, и поленившись постигнуть его, охотнее взыскали того, что ближе к ним; ближе же к ним были тело и телесные чувства, забыли о своих силах, дарованных Богом в начале» («На язычников», Творения, т. I, с. 127, М., 1994).

Святой Николай (Велемирович) так говорит об утрате человеком в результате грехопадения возможность созерцать духовное и божественное и о восстановлении в христианском иконичном взгляде на мир этой способности:

«Буквальное чтение природы есть идолопоклонство. А всякое идолопоклонство отвлекает человека от духовных реальностей, от истины, прежде всего от Бога…. Христианин смотрит на мир как на иконичное, образное, символическое изображение высшей духовной действительности, которая есть смысл и жизнь и причина и оправдание этих символов» (Николай Охридский, епископ. Символы.—«К свету. Символика русского храмоздательства», № 17, М., 1993).

Святой Николай вторит здесь святому Максиму Исповеднику, который в своём Тринадцатом письме к Фалассию пишет о том, что вся тварь через свои троичные свойства, а именно через (1-) своё собственное существование, через (2-) окачественное различие и через (3-) движение возвещает тем, кто обладает духовным зрением собственную свою Причину, троично воспеваемую, то есть Отца, Сына и Святаго Духа:

«Ибо как, исходя из сущих (вещей), мы веруем в то, что есть подлинно сущий Бог, так исходя из сущностного различи видов сущих, мы научаемся относительно врождённой Ему по сущности Премудрости, лежащей в основе сущих и объемлющей их. И опять же, исходя из сущностного движения видов сущих мы познаём врождённую ему по сущности Жизнь, (также) лежащую в основе сущих и наполняющую их. И, таким образом, на основании мудрого созерцания творения мы постигаем учение о Святой Троице, то есть учение об отце, Сыне и Святом Духе…. Потому прокляты те,- пишет преподобный Максим, - кто не научились постигать из созерцания сущих (т. е. твари) Причину их и природные свойства этой Причины» (Творения, кн. II,, с. 47, «Мартис». 1993).

Итак, необходимо видеть одновременно и единство тварного образа и нетварного первообраза и различие их, обусловленное различием природ и природных свойств.

Но несовершенному тварному сознанию трудно восходить по лествице духовного созерцания, но легко впадать в ту или иную крайность. Когда в восприятии человека единство образа и первообраза заслоняет различие природ, в которых они явлены, то может произойти уклонение от истины подобное ереси монофизитства, то есть отрицание в образе двух различных, несводимых друг к другу природ. Так случилось, например, с выдающимся богословом о. Сергием Булгаковым, остро чувствовавшим онтологию образа, но при этом упускавшим онтологическую пропасть между божественной и тварной природами и утверждавшим их единосущие. Этот так называемый панэнтеизм Булгакова подвергался справедливой критике. Однако, к сожалению некоторые критики Булгакова впадали в противоположную крайность. Обостренно сознавая различие тварной и нетварной природ, они доходили до отрицания сообразности тварных образов нетварным первообразам, в чём, конечно, сами вступали в противоречие с православным учением. Идею сообразности твари Творцу они объявляли языческой, будучи не в состоянии, очевидно, признать сообразности образа и Первообраза при несомненном различие природ твари и Творца. На самом деле языческим является понимание вечных идей как сущности всех тварных вещей, то есть как раз смешение, неразличение сообразности и соприродности, основанное на пантеистическом мировоззрении.

В отрицании сообразности тварного божественному проявляется духовная слепота, о которой так сурово говорил преп. Максим Исповедник. Во Христе признаётся в этом случае только два образа - божественный и тварный, неимеющие между собой даже сходства и только соединённых в одной Личности. Такой взгляд неизбежно ведёт к утверждению не только двух образов, но и двух лиц и как логическое следствие – двух ипостасей, каждая со своими ипостасными свойствами. И если заблуждение панэнтеизма можно сопоставить с монофизитством, то здесь напрашивается аналогия с противоположной ересью – несторианством, разделяющим Личность во Христе на божественную и человеческую.

На первый взгляд кажется, что мы видим в таком искажении понимания православного образа полную противоположность заблуждению Булгакова. Однако, это только на первый взгляд. На самом деле здесь в корне одна и та же неспособность рационалистического мышления различить сообразность и соприродность. Утверждается, что сообразное непременно и соприродно, а то, что имеет разные природы, не может быть сообразным. Очевидно, насколько это противоречит православному учениию о сотворённости человека и мира по образу Божию.

Отрицается не только единство образа и первообраза, но отрицается и вся иерархия образов, берущая начало в Логосе - образе Отца, раскрывающемся в первообразах творения, которые затем реализуются в сотворении мира из ничего, в тварной природе на различных её бытийственных уровнях. Так учит об этом православная Церковь, начиная с первых страниц Книги Бытия, так учат об этом святые отцы, начиная с Климента Александрийского и Дионисия Ареопагита. В частности об этом писал один из главных защитников иконопочитания св. Иоанн Дамаскин.

Нужно, очевидно, обратить внимание на одну деталь. Святоотеческое утверждение вечных первообразов творения критиками системы Булгакова почему-то понимается подчас как неразрывно связанное с его «софиологией». Но софиология Булгакова и святоотеческое учение – не одно и то же, как бы Булгаков не употреблял понятие «София». Мы не будем здесь останавливаться подробно на «софиологии», поскольку «софиология» - это вопрос совершенно отдельный от рассматриваемого нами. Приходится только сказать, что «софиология», сам этот термин стал почему-то синонимом ереси. Связав его через Булгакова со святотоеческим учением о первообразах творения, пытаются совершенно неправомерно скомпрометировать и само это учение.

Нужно ещё заметить, что и у Булгакова в разные периоды его творчества софиологическое учение претерпевало значительные изменения. Само понятие «София- Премудрость Божия» многозначно. В святоотеческих текстах, например у Афанасия Великого или у блаженного Августина оно обозначает отнюдь не только вторую Ипостась Святой Троицы. Софиологическая тема – одна из наиболее трудных в современном богословии, как писал об этом в частности владыка Питирим (Нечаев) на страницах «Богословских трудов». Тема эта требует спокойного и тщательного изучения и соборного осмысления. Действительно, необходимо критиковать определённые уклонения от православия в трудах некоторых софиологов, то всё же превращать эту тему в некую дубину для расправы с идейными противниками, не разбираясь в вопросе по существу, крайне опасно.

Итак, оставив в стороне софиологическ5ую проблематику, постараемся в изучении вопроса о христианском образе избежать обоих рационалистических уклонений от антиномии христианского образа: от монофизитского смешения природ с одной стороны, и несторианского разрыва между образом и Первообразом – с другой.

Древнее иконоборчество, отрицавшее почитание писанных изображений побеждалось фактом боговолощения, тем, что образ Божий был чувственно созерцаем и потому изобразим. Сейчас возникла угроза нового иконоборчества – отрицания единства тварного образа и божественного Первообраза, отрицания сообразности твари Творцу. Это особенно опасно в наше время, когда человек стремится к самозаконному или просто беззаконному самовыражению своей больной, искалеченной души; когда стали модными и широко распространёнными нехристианские учения, такие как теософия, необуддизм, метапсихоз, отрицающие онтологию образа. Многократно и многообразно призывает Церковь устраивать свою жизнь во образ Божественных Первообразов - Св. Троицы и Богочеловека. Церковь призывает, стяжая божественную благодать, исправлять, просветлять, преображать «естественные иконы», приближая их к божественным первообразам, делая их святыми иконами. Отрицание же в принципе иконичности тварных образов ведёт к губительному произволу в человеческом творчестве и жизнеустроению, к разрушению иконичности творения, без которой невозможно спасение и обожение твари.

Адресат творчества

Запись из старого дневника перед началом написания статьи.

Отсутствие собеседника – тема, конечно не новая. Есть у Мандельштама вопль: «читателя, советника, врача!», а ещё раньше у Баратынского: «и как нашёл я друга в поколенье, читателя найду в потомстве я». Самое-то поразительное, что друга в поколенье (своём, разумеется) он нашёл, а читателем-то друг не стал, не смог стать.

Что же это так гнетёт? Ну почему я не могу как другие, порядочные люди, писать «в стол»? Мне иногда казалось это пороком, и я тогда завидовал таким как Набоков, писавшим в одиночестве своей «башни из слоновой кости» или чердака. Всякое настоящее человеческое творчество есть икона творчества божественного. Бог же, думал я, творит в одиночестве из ничего. Подобно этому и всякий человек - творец не должен нуждаться в адресате, как нуждаюсь в нём я, для того, чтобы что-то создавать. Вот Бердяев писал, что если бы он не изливался в своих книгах, то у него бы лопнули кровеносные сосуды. То есть творчество для него – внутренняя необходимость, не обусловленная ничем внешним. То, что теперь часто называют потребностью самовыражения. Раньше это было потребностью воплощения в материале (словесном или другом) идеала или чувств, вдохновенных скажем музой. Но муза – не адресат. Здесь совсем другое. Итак, что же это за потребность в адресате – проявление какой-то внутренней недостаточности? Именно это я и подозревал в себе.

Но если заглянуть поглубже, то можно увидеть, что причина молчания или отсутствие потребности в воплощении того, что есть в тебе самом внутри, что тебе открылось, заключается в том, что не чувствуется этической ценности такого воплощения вообще и не для кого конкретно. Ценность всему даёт любовь. Но настоящая любовь всегда обязательно конкретна. Пусть она будет большой или маленькой, несовершенной и даже непостоянной в этом несовершенном мире, но она конкретна.

И вот какая мысль пришла мне недавно. Божье творчество не есть только самовыражение. Это не то, что гейзер, бьющий из под земли от полноты своей. Это не эманация, не «переливание через край» от полноты совершенства, как полагали древние философы. Бог есть любовь и без любви ничто в Боге не мыслимо. Иными словами Бог творит мир ради Своей Возлюбленной – Церкви. Она и есть адресат божественного творчества. Когда совершались первые дни творения, Церкви не было ещё во времени. Но Бог выше времени, и Его любовь вечна. Вот ради этой вечной и совершенно конкретной любви к Церкви Бог и творит мир. Церковь – это адресат Божественного творчества.

Стало быть, потребность в адресате имеет свой высший первообраз и своё оправдание.

Бог Сам творит адресат своего творчества. А как же человек? У человека есть адресат – Бог. Когда человек обращается к такому Адресату. То его творчество – чистая молитва. Это, например, псалмы царя Давида. Но есть и другое: «Песнь Песней», где адресат – Возлюбленная. И это, конечно, икона отношения Христа и Церкви, Бога и Церкви.

Адресатом творчества может быть Бог и может быть человек. Но где же взять адресата – человека. Вот отсюда и жажда «читателя, советника, врача».

Потребность в таком, адресованном творчестве, кажется мне выше, чем творчество только как самовыражение. В последнем есть что – то подозрительное, как в любой самодостаточности. Так представилось мне, что не надо сокрушаться о болезновании из – за отсутствия адресата? Это не болезнь, а нормальное состояние.

Некоторые великие создавали себе сами адресат, как Данте или Петрарка. И не напрасно, может быть, другие великие, такие как Дали, Кафка или Бердслей на пороге смерти, когда всё становится по – настоящему, всё очень серьёзно, завещали уничтожить свои произведения, которые не были проявлением любви, а только самовыражением больного творца. Я бы не хотел такого творчества для себя и не пожелал бы никому.

Несколько раз мне казалось, что у меня появился адресат, но потом я его терял. Пытался и создать: семинар в Красном Селе. Но и это оказалось нежизнеспособным. Что же, остаётся ждать, что «читателя найду в потомстве я»? Ох, это не слишком греет.

Вот такие мысли бродили у меня в голове в последние дни. Сегодня предполагалось мне поехать в гости. Но – резкое изменение погоды, следствие этого - плоховатенькое самочувствие, к тому же и надоели мне эти «гости» в последнее время (многие количеством, скучные качеством). Остался дома, домашние – на даче. А поболевши, сел писать, и вот результат посылаю на суд читателя. Читатель, отзовись!

Иконологическая страничка Виктора Капитанчука

https://sites.google.com/site/ikonolog/

e-mail: [email protected]