О хлебе небесном и закваске фарисейской

(Размышления над “христианско-коммунистическим” текстом)

В связи с кризисом в жизни нашего общества, обнаружившимся в последнее время и ставшим предметом гласности, вопрос о различных формах социального устройства, их преимуществах и недостатках приобретает особую актуальность. Возможно, ли христианину отдать предпочтение тому или иному виду социальной организации общества, исходя не из их наличных качеств, но из самых основ христианской веры? На всероссийском Поместном Соборе 1917-18 годов было определено, что не дело Церкви заниматься политикой, то есть Церковь не навязывает своим членам обязательную приверженность той или иной социальной системе. Этой линии придерживался и избранный Собором Патриарх Тихон. Он писал: “Церковь не связывает себя ни с каким образом правления. Ибо таковое имеет лишь относительное историческое значение”.

Но вот появились две теоретические богословские работы, которые претендуют на совершенно иное решение вопроса. Это статья Ф. Карелина под названием “Теологический манифест” и последовавшая за ней статья “Ответ на отзыв”, явившаяся как реакция на отзыв о первой статье рецензента Московской Патриархии, куда был направлен Карелиным “Теологический манифест” с целью публикации. В “Ответе на отзыв” Карелин развил и дополнил идеи, изложенных им в “Теологическом манифесте”.

В названных работах Карелин утверждает, что коммунистическая социально-общественная формация, возникающая в процессе развития человеческого общества, как понимал её и способ её появления Карл Маркс, есть единственная форма социальных отношений, соответствующих евангельскому идеалу. В соответствии с этим марксизм, открывший закономерность построения такого общества и практически осуществляющий его строительство, должен быть синтезирован с христианством, должен дополнить его, без чего невозможно ни построение христианской историософии, ни создание на земле царства нравственной и социальной гармонии, то есть достижение той цели, к которой призваны, якобы, христиане.

Что касается утверждения, будто коммунистическая организация социально-экономических отношений соответствует евангельскому идеалу, то тут Карелин полагает, что может опереться на такие факты истории как общественный быт первенствующей Церкви, социальную проповедь святого Иоанна Златоуста и общественную практику монастырей. Действительно ли эти явления христианской истории, в светлой духовности которых никто не сомневается, могут оправдывать идею об исключительном соответствии Евангелию коммунистических социально-экономических отношений по сравнению с другими социально-экономическими отношениями?

Вызывает удивление, почему, рассматривая этот вопрос, автор совершенно игнорирует работы, написанные на эту же тему до него. Что это: неосведомлённость или горделивое пренебрежение ранее высказанными мыслями, доходящее даже до отказа от их критики? Ко второму предположению склоняет отчасти претенциозное название: “Теологический манифест”. Если уж манифест, то как может идти речь о каком-то анализе и обсуждении чьих-то там мыслей. Их, вроде бы, как бы и не было, и вот впервые провозглашено соответствие коммунизма Евангелию. К сожалению, это не так.

Следовало бы всё же обратить внимание на предшествующие работы, тем более что многие компетентные исследователи этого вопроса (как православные, так и неправославные) сходятся на том, что упомянутые факты христианской истории к социалистической или коммунистической формации не имеют никакого отношения, и что обосновывать её особое превосходство с точки зрения христианства, опираясь на эти исторические явления совершенно невозможно.

Приведу здесь в качестве примера лишь одну выдержку из работы отца Сергия Булгакова “Первохристианство и социализм”.

Почему я выбрал для иллюстрации именно отца Сергия? Потому, что, во-первых, он - один из крупнейших русских религиозных мыслителей, стремившихся богословствовать в русле церковности, во-вторых, он - крупный учёный в области социальной экономики и, в-третьих, по своим социально - экономическим симпатиям он склонялся (во всяком случае, в то время, когда писал цитируемую работу) к социализму, так что у него не было и не могло быть ни невежества в данном вопросе, ни негативной предвзятости по отношению к социализму.

Вот что пишет отец Сергий Булгаков: “Быт иерусалимской общины привлекает к себе внимание на протяжении всей истории христианства, почти все многочисленные религиозно-коммунистические движения средних веков, реформации, даже новейшего времени берут его нормой и видят в нём опору для своих коммунистических чаяний и стремлений. В новейшей отрицательной литературе этот же самый рассказ (Деян.; 2, 44 - 45; 4, 34-35) берётся за основание для того, чтобы изобразить первохристианство как своеобразный коммунизм потребления, напоминающий нравы аскетической общины ессеев…

Беспристрастное рассмотрение этого свидетельства должно привести нас к иному заключению, в котором сходится теперь вся серьёзная историческая наука, - именно, что о коммунизме как экономическом институте здесь нет и речи. Внешнее проявление первой любви христианской более всего похоже на то, что можно наблюдать в дружной, любящей семье, превращают в учреждение, планомерно преследующее экономические задачи”. (См. в кн.: С. Булгаков, “Два града”)

Если уж пытаться практикой первохристианской общины или общежительного монастыря обосновать соответствие евангельскому идеалу какой-либо экономической формации, то это можно сделать не только по отношению к коммунизму, но, и, пожалуй, даже с большим успехом, по отношению к рабовладельческому или крепостническому строю. Исторически первохристианские общины возникли при рабовладельческом строе. При условии, что все члены общины проникнуты христианской любовью и решимостью жить в соответствии с евангельским учением, никому и не приходило в голову менять общественный строй или непременно изменить своё социальное положение при этом строе. Раб оставался рабом, даже если в Церкви он становился епископом, а его владелец оказывался в числе его паствы. Единственной социальной целью каждого члена общества, в котором воцарился евангельский идеал, включая рабовладельца или помещика - крепостника было бы в таком случае стремление обеспечить благополучие ближнего, снабдить его в меру своих возможностей всем необходимым и тем явить на деле свою верность евангельскому идеалу, любовь к Богу и заповеданную Богом любовь к ближнему. Собственность была бы средством к проявлению на деле этой любви. Понятно, что никто ничего из своего не называл бы в таком случае своим, как оно и имело место в первохристианской общине.

Но чтобы что-то дать, надо что-то иметь. Впрочем, собственность, давая возможность явить любовь, одновременно накладывает на человека и ответственность за правильность распределения своего имущества. Отказ от собственности снимал с человека такую ответственность за дела земные и освобождал для всецелого устремления к Царству Небесному. Действительно, лучшие члены первохристианской общины или монахи общежительного монастыря совершенно отказываются от владения собственным имуществом и полагают его к ногам апостолов или настоятелей, то есть распорядителей имущества, рассматриваемого как достояние Божие, но отнюдь не учреждают общинного владения имуществом, которым бы распоряжались лица, избранные на то собственниками – членами общины, и перед ними (как собственниками) ответственными, что соответствует принципам социалистического владения имуществом.

Такой добровольный отказ от имущества (а не общинное владение им), совершенно соответствует ясным словам Христа, сказанным богатому юноше: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за мною» (Мф.; 19; 21). То - есть является исполнением евангельского идеала.

Самосознание первохристиан и монахов – это самосознание рабов своего Господа, рабов, ничего своего не имеющих. Их цель – отнюдь не наибольший прибыток и справедливое распределение (как определяет цель социализма Карелин), а любовь крестная, отказывающаяся от своего ради Бога и ближнего, ради Царства Небесного.

Различие с коммунистическим идеалом доходящее до прямой противоположности.

Но я далёк от того, чтобы практикой первохристианской общины или общежительных монастырей обосновывать преимущественное соответствие Евангелию какого бы то ни было иного социально – общественного строя, как реальности низшего порядка, тварного, ветхого, - в то время как эти явления христианской истории поднимаются над самой историей, в которой осуществляются различные “социальные системы”, эти явления имеют сверхприродный характер.

В первохристианстве отказ от владения имуществом весь пронизан эсхатологизмом, настроением первохристианской молитвы: “Да прейдёт мир сей”. Какое уж тут лучшее социальное устройство общества. Нужно совершенно не чувствовать первохритианства, чтобы в его духе искать основы христианской политэкономии. В монастырях отказ от имущества является естественным следствием аскетического ухода от участия в жизни мира, в истории.

В первохристианские времена известна лишь одна попытка создания общины на действительно коммунистических началах. Принадлежит она еретику – гностику Криптократу, вдохновлённому социальными утопиями Платона и стремившемуся реализовать их в жизни. Но, понятно, для нас значения религиозно – нравственного примера эта попытка не имеет.

Что касается проповеди святого Иоанна Златоуста, на которой некоторые также пытаются строить апологию социализма, то в своих обличения богатых он не был одинок. Можно привести множество имён Отцов Церкви, проповедовавших в том же духе. Но ни они, ни Иоанн Златоуст не призывали к внешней реформационной или революционной перестройке общества, к изменению социально – экономической формации. Их проповедь призывала к перестройке духовно – нравственной, происходящей в сердцах людей, призывала к милосердию и деятельной любви. Что же касается внешнего отторжения и перераспределения богатств, то эта мысль была им совершенно чужда, как чужда она и Евангелию. По этому поводу Златоуст говорил: “Пусть никто не беспокоится, ни богатый, ни бедный”. Только свободная отдача своего имущества в меру любви была целью проповеди, как Иоанна Златоуста, так и других Отцов Церкви. Ясно, что внешнее обобществление имущества и прибытка всех членов общества личную христианскую милостыню от трудов своих, то есть именно то, к чему призывали отцы, делает уже совершенно невозможной, подменяя её механически – анонимной социальной обеспеченностью. Никто не может дать ради Бога, ни благодарно принять ради Бога. Кого же благодарить? Разве что “родную партию”, распоряжающуюся общим достоянием и раздающую “бесплатные” блага, к чему и призывали трудящихся в реальном, а не выдуманном интеллигентами социализме.

Два эти действия: свободная отдача своего в духе крестной любви и в рамках общины, пребывание в которой совершенно добровольно – с одной стороны и обобществление имущества и продуктов труда, отторжение их от производителя, обязательное для всего народа, общества, государства, которое проповедует коммунизм и которое невозможно без насилия до тех пор, пока не кончена история и не побеждён грех в человечестве – с другой стороны. Ясно, что эти действия абсолютно противоположны. (Есть, правда, у некоторых “христианских апологетов коммунизма” такое остроумное решение: кто не хочет обобществляться, волен покинуть народ христианских коммунистов. Вот такая вот воля: пошёл вон из своей страны, народа, семьи, культуры, истории, то есть смерть, если не физическая, то гражданская. Что же, по духу вполне большевистское решение. Только не надо лицемерно открещиваться от насилия).

Относительно внешних социальных перемен в свете христианства Карелин пишет: «Был ли Господь наш Иисус Христос социальным реформатором?» - такой вопрос был поставлен мною совместно с моими соавторами в Обращении 1971 года к Поместному Собору Русской Православной Церкви, посвящённом богословской деятельности ныне покойного Митрополита Никодима (Ротова). (Концепция Митрополита Никодима развивалась в выступлениях и статьях его и других, единомысленных ему лиц, которые публиковались в «Журнале Московской Патриархии» с 1966 по 1971 гг. примечание В. К). В то время мы сами никакого ответа на этот вопрос не дали. Сейчас я могу дать на него ответ, как мне кажется, вполне ясный.

Действительно, Карелин и его соавторы, в числе которых был и я, поставили тогда этот вопрос, причём не академически - абстрактно, как это может показаться из вышеприведённых слов Карелина, и не к Собору обращаясь, а непосредственно к Митрополиту Никодиму и его единомышленникам, распространявшим учение, из которого явствовало, что они считают Господа Иисуса Христа социальным реформатором, хотя так прямо они этого и не говорили. Сами мы ответа на этот вопрос тогда не дали не потому, что ответ был неясен, - напротив, именно потому, что мы считали: для православного сознания вопрос предельно ясен и ответ однозначен: “Нет, не был! Господь – Царь, но Царство Его не от мира сего”.Так считал тогда Карелин и, сообщение, что ответа мы тогда не дали, якобы не зная его, не соответствует действительности. Задавая этот вопрос, мы вынуждали лжеучителей либо признать неправоту своих высказываний, либо обнаружить её до конца, дав в соответствии со своим учением неправославный ответ: “Христос был и есть социальный реформатор”. Именно такой была цель постановки вопроса. Как соавтор я могу утверждать это с полным основанием.

И вот теперь в своих работах Карелин сам отвечает на вопрос о том, был ли Христос социальным реформатором: “Был и есть”… С горечью и удивлением обнаруживаю я в “Теологическом манифесте” и в “Ответе на отзыв” как Карелин восстаёт сам на себя, каким он был в то время, когда защищал Православие от лжеучения.

Но обратимся в связи с вопросом, ставшим камнем преткновения, к высшему авторитету – к Священному Писанию. Там мы можем обнаружить ответ предельно ясный.

Общество, в котором существует имущественное неравенство, показано в Евангелии в своей первичной, так сказать молекулярной структуре – во взаимоотношении двух братьев, один из которых неправедно забрал себе отчее наследство, а второй требует, чтобы Христос эту социальную несправедливость устранил.

Есть ли несправедливость в распределении богатства? Да, есть! Что же ответит Христос?

В Евангелии от Луки читаем: “Некто от народа сказал Ему: Учитель! Скажи брату моему, чтобы он разделил со мной наследство. Он же сказал человеку тому: “Кто поставил Меня судить или делить вас?” (Лк.;12; 13-14) И дальше в связи с этим вопрошанием о справедливом разделении имущества Господь даёт заповедь: “Итак, не ищите, что вам есть или что пить, и не беспокойтесь, потому что всего этого ищут люди мира сего (подчёркнуто мною –В. К).: ваш же Отец знает, что вы имеете нужду в том; наипаче ищите Царства Божия, и всё это приложится вам. Не бойся, малое стадо! Ибо Отец благоволил дать вам Царство. Продавайте имения ваши и давайте милостыню. Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах, куда вор не приближается и где моль не съедает, ибо, где сокровище ваше, там и сердце ваше будет”.(Лк.;12; 29-34)

Вот какую социальную программу предлагает своим ученикам Христос, прямо противопоставляя её социальному “беспокойству” людей мира сего.

Карелин пишет о царстве социальной гармонии, появляющимся якобы на земле вследствие социального развития общества и установления коммунистических отношений. Но разве об этом царстве говорит Господь, отвечая на требования имущественной справедливости? Царём какого Царства исповедует Он Себя перед Пилатом в преддверии Своих крестных страданий: “Царство Моё не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Моё, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Моё не отсюда. Пилат сказал Ему: “Итак, Ты – Царь? Иисус отвечал ему “Ты говоришь, что Я царь” (Ин. 18; 36-37).

Как же, зная всё это, можно заявлять, что Христос – социальный реформатор именно в силу того, что Он – Царь, разделяя в Нём Спасителя и Царя, как это делает Карелин. Далее Карелин утверждает, что, говоря о Царстве Божием и о возрастании его, Спаситель имел в виду не Царство Небесное, которое внутри человека, но человечество в его социальном развитии, в ходе смен социально – экономических формаций, то есть именно жизнь царств мира сего? Право, хочется воскликнуть в духе древних отцов: “Прочь подобное нечестие!”. Одним из основных обвинений лжеучения, обличаемого незадолго перед этим, было различение Царства Божия и Царства Небесного. Сам же Карелин совершенно справедливо доказывал, что это не два разных, а одно и то же Царство, и что такое разделение имеет своей целью губительную переориентацию христианских упований с небесного на земные ценности, что свойственно было распинателям Христа, но не ученикам его. И вот теперь он встаёт на ту же точку зрения и устремляется к земным ценностям с рвением иудеев, распинавших Христа за то, что Он не установил для них на земле это царство земного благоденствия.

Правда Царства Божия и социальное устройство суть реальности различные, лежащие в разных плоскостях бытия и потому не только нетождественные, но и несопоставимые. Кощунственно приписывать социальному благоденствию, как это делает Карелин, онтологическую высоту правды Царства Божия, Царства Небесного, правды Христовой любви до смерти крестной. Эту любовь призваны христиане стяжать в свои сердца, отдав всё своё земное ради этого. В этом – искание правды Царства Божия, а отнюдь не в искании социальной справедливости, как это утверждает вопреки Христу Карелин.

Христос говорил своим ученикам: “Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду”. Это учение о “социальной справедливости”?

В наши времена так много говорят о социальной справедливости, как о некой несомненной ценности, что кажется даже неуместным задать вопрос: “А что это такое?”. Существует ли, может ли в принципе существовать нечто объективное, что всеми, безусловно понималось бы как социальная справедливость? До сих пор мы видим, что под этим выражением в различных обществах и различными людьми понимаются совершенно разные устроения. Какое распределение социальных благ в обществе будет справедливым: уравнительное, рыночное, по труду, в связи с положением в общественной иерархии или вот ещё – по потребностям (которые, как известно, могут быть безграничными). Дальше ещё вопросы, а кто должен получать больше поэт, рабочий или высокопоставленный чиновник? И почему, чей труд ценнее? Кто это определит?… Для некоторых и принцип: “Грабь награбленное” представляется осуществлением социальной справедливости. Совершенно ясно, что в грешном мире каждый грешник считает, что ему – то больше всех и нужно, во всяком случае, ему – то недодали, не оценили; каждый святой готов отказаться от всего ради Царствия Небесного. Социальные принципы - не законы математики, и понятно, что вряд ли мы найдём такие, которые будут безусловно приняты всем человечеством как абсолютная социальная справедливость. Так не химера ли само понятие “социальной справедливости”? Эдакая отвлекающая “волшебная палочка” в руках ловкого фокусника, делающего угодную ему политику.

Господь дал нам нравственные заповеди: не укради и другие, но не заповедовал установить какую – то социальную справедливость, некое определённое устройство общества на земле. Для понятия “социальной справедливости” нет никакого основания в Божественном откровении, зато там есть призыв к любви и милости, на которых только и может строиться благополучие в обществе. В частности, общество может заботиться о неимущих и различными путями осуществлять социальную защищённость своих членов, то есть проявлять милосердие к тем, кто не в состоянии обеспечить себя сам. Попытки заменить любовь и милосердие “социальной справедливостью” всегда в истории приводили к тяжким жертвам, страдания и, подчас, рекам невинной крови.

Утверждение глубочайшего различия правды Царства Небесного и социальной справедливости отнюдь не есть некая спиритуализация христианства, как это кажется Карелину, но сознание необходимости и ценности именно земной и даже материальной деятельности, но такой, которая распинала бы ветхое начало в человеке, а не питала бы его.

Скажу ещё несколько слов об, увы, не новой идее синтеза христианства и марксизма, к которому призывает Карелин. Он утверждает, что христианство необходимо должно признать социальные идеи марксизма, без чего, по его мнению, невозможно построение христианской историософии. Что же именно в марксизме должно ассимилировать христианство?

Остановимся сначала на вопросе о том, что вообще нового предложено в историософии Марксом. Дабы избежать спорности в этом вопросе, посмотрим, что говорит об этом сам Маркс:

“Что касается меня, то мне не принадлежит ни та заслуга, что я открыл существование классов в современном обществе, ни та, что я открыл их борьбу между собою. Буржуазные историки задолго до меня изложили историческое развитие этой борьбы классов. То, что я сделал нового, состояло в доказательстве следующего:

1. что существование классов связано лишь с определёнными историческими фазами развития производства;

2. что классовая борьба необходимо ведёт к диктатуре пролетариата;

3. что эта диктатура сама составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов”. (Подчёркнуто Марксом) (К. Маркс. Из письма к Иосифу Вейдемейеру от 5 марта 1852 г).

Таким образом, новое, что принёс марксизм, - это убеждённость во временном характере расслоения общества на антагонистические классы, в том, что процесс развития общества неизбежно ведёт к диктатуре пролетариата, уничтожению классов и созданию бесклассового общества, где будет царить всеобщая гармония. Маркс считал эти положения доказанными. Эксперименты и весь опыт ХХ столетия позволяют судить о качестве его доказательств. Однако остановимся сейчас на том, что отправной точкой для Маркса была вера во вторичность человеческого сознания, в детерминированность его общественным бытием, и, прежде всего – уровнем развития производительных сил и форм собственности на средства производства. Отсюда Маркс выводил, что когда революционным путём установившаяся диктатура пролетариата обобществит средства производства, тогда изменится неизбежно и человеческое сознание, всякий антагонизм между людьми исчезнет и наступит царство социальной гармонии, ради которого необходимо и оправдано революционное насилие. Нетрудно видеть, насколько сознание Маркса само является узко капиталистическим, насквозь пронизанным духом капитализма и неспособным к более широкому и более глубокому восприятию мира. Надо отдать ему должное: говоря, что “призрак коммунизма” бродит по Европе, он действительно почувствовал интуитивно надвигающиеся духовные и общественные перемены, но, будучи ограничен спецификой своего сознания, понять их совершенно не смог. Но, несмотря на это, его теория стала идеологическим оружием для сил, попытавшихся осуществить эти перемены: упразднив веру в личностного Бога и, соответственно, упразднив частную человеческую личность (а не только её собственность), сделать мир унифицировано – тоталитарным, Перемены эти назревали, конечно, прежде всего, в духовной жизни человечества, так же как и капитализм возник не по экономическим причинам, а, по справедливому замечанию Макса Вебера, был порождён духом протестантизма.

Впрочем, для тех, кто, подобно Марксу, верует во вторичность духовной жизни человека и в её непреложную зависимость от материального, в частности от развития производительных сил, доказательства Маркса теоретически и представляются убедительными (несмотря на их практическую несостоятельность). Однако, совершенно ясно, что такой взгляд противоречит сознанию церковному, учению о духовной свободе человека, свободе выбора между добром и злом, об изначальной повреждённости человеческой природы и о том, что побеждается грех единственно силой Божией в Церкви Христовой, и отнюдь не в результате “естественного развития человеческого общества”.

Для христианского сознания победа над грехом (назови его хоть и антагонизмом) и построение гармонического общества на земле путём обобществления имущества и перестройки социальных отношений – всё это, несомненно, утопия. Греховное господство одних людей над другими может быть основано далеко не только на их отношении к средствам производства, но быть и военным, и политическим , и идеологическим, особенно при современном воздействии на общество средств массовой информации, и, возможно, каким либо ещё, скажем биологическим. Мало ли какие новые формы предоставит для этой цели научно- технологический прогресс.

От обобществления имуществ гармоничнее общество не станет. Да и другие формы греха, помимо “классового господства” существуют в изобилии. Бездуховность, растление, безоглядная и безответственная погоня за материальными благами и как следствие всего этого – спид, наркомания, разрушение экологии – всё это обобществлением имуществ не устранить. Здесь путь один: свободный подвиг личной борьбы с грехом в Церкви Христовой силою благодати Божией, подаваемой в таинствах и молитвенной жизни Церкви. Но, поскольку мир во зле лежит, то вне Церкви противоборство этому преодолению греха будет продолжаться до конца истории. В ясном сознании этого необходим, как говорил Константин Леонтьев “здоровый христианский пессимизм”.

Пока не будет окончательно побеждён грех и злая человеческая воля, до тех пор границы Церкви и мира не совпадут. Да и внутри самой Церкви будет продолжаться борьба с грехом до Второго и Славного Пришествия Господня. Таким образом, учение Маркса о неизбежности возникновения социальной гармонии в результате действия законов развития человеческого общества – это учение, построенное на краеугольном камне атеистической веры, - Церковь ассимилировать, естественно, не может.

Что касается закона о неизбежности насильственной перестройки общества путём революционного установления диктатуры пролетариата, “открытого” Марксом, то Церковь всегда исповедовала любовь, а не насилие даже и между людьми, принадлежащими к “антагонистическим” классам. Допуская в известных случаях сопротивление злу силою как средство предотвращения большего зла, Церковь старалась всё же насилия избежать. Поэтому принять учение о его целесообразности и неизбежности с точки зрения христианской морали – недопустимо.

Взглянем теперь на этот вопрос с практической стороны. Карелин стоит на том, что Церковь может и даже должна благословить революцию, когда назрела революционная ситуация и есть сила, способная взять власть. Вовлечение Церкви в политическую борьбу за светскую власть не только не соответствует её природе и высокому служению, но и ставит это служение в зависимость от успешности политической борьбы. Представим себе, что церковные деятели ошиблись (разве невозможно?) в своей оценке революционной ситуации в стране: революция, оказывается, ещё не “назрела” и оказалась… мятежом против законной власти (а разве она может быть чем–то иным по самой своей природе?). Как же быть тогда с подчинением кесарю? Не станет ли тогда кесарь – мирская власть вполне обосновано относиться к Церкви так же, как и к прочим своим врагам из числа сил “мира сего”, не поступит ли власть, которую не удалось свергнуть, с Церковью в соответствии с этой оценкой, то есть, как со сборищем мятежников, и не окажутся ли повинными в этом не кесарь, не мирская власть, а иерархи, благословившие мятеж? Кроме того, ясно. Что если Церковь не стоит над политическими страстями мира сего, но погружается в самую их стихию, то раскол в Церкви по политическим мотивам – неизбежен.

Вот каких плодов приходится ожидать от прививки христианству внецерковных и даже антицерковных революционных теорий!

Принципиальную лояльность по отношению к власти и принципиальную аполитичность, провозглашённую на Поместном Соборе 17-18 г.г. Церковь Российская выстрадала на протяжении всей своей истории – и это великая её заслуга. Духовная высота Креста Христова поднимает Церковь над той плоскостью, где противоборствуют различные политические течения и теории. Участие в этих течениях может быть частным делом членов Церкви, но не делом самой Церкви. Так учит Собор 17-18 годов, таков завет Патриарха Тихона.

Возвращаясь к вопросу о синтезе христианства и марксизма, спросим: что же ещё остаётся в марксизме, что могла бы принять Церковь?

В “Ответе на отзыв” Карелин пишет о созвучности христианства и марксизма в его философской части – диалектическом материализме. Марксизм признаёт диалектические законы, не им открытые. Признаёт марксизм, в отличие от субъективного идеализма, и онтологию материи, тоже, надо сказать, не марксизмом открытую. Говорит ли это о какой –то особой созвучности марксизма с христианством. Что мешает Антихристу быть диалектиком и признавать реальность материи? Будет ли это говорить о какой – то особой созвучности христианства и Антихриста?

Призыв к тому, чтобы марксизм стал частью церковной идеологии, вряд ли был бы желателен и для марксистов, стоящих у власти, даже в случае их положительного отношения к Церкви. (Это писалось, когда марксисты стояли у власти. –В.К). Поскольку марксизм отнюдь не является в человечестве теорией общепринятой (как закон тяготения, например), то в Церкви неизбежно произошёл бы раскол по этому вопросу, если бы церковная иерархия потребовала бы от своих чад исповедания марксизма обязательном порядке. Вместо лояльного к власти церковного общества марксистское государство получило бы “марксистскую церковь” и, одновременно, -церковную оппозицию.

Ясно, что государству это понравиться не может. Такое уже было в истории нашего народа. Хорошо известно, что обновленчество, пытавшееся осуществить синтез христианства и марксизма, не нашло поддержки ни у верующего народа, ни, в конечном счёте, у коммунистов.

Можно было бы ещё много говорить по поводу частностей, связанных с этим вопросом, но, кажется, сказанного достаточно, чтобы опознать духовную сущность учения о синтезе христианства и марксизма. Ясно, что это того же поля ягода, что и обновленчество, и лжеучение Митрополита Никодима. А корнями своими растение, на котором растут такие ягоды, уходит в иудаистический соблазн о Царстве Божием как царстве земного благоденствия и к рационалистическим внецерковным утопиям о возможности и даже неизбежности построения на земле царства нравственной и социальной гармонии “на разумных началах”, игнорируя истинную природу греха и необходимость покаянного христианского подвига.

Попытка синтеза христианства с марксизмом – это попытка внедрить “ветхую” стихию и ценности мира сего во внутрицерковную жизнь. Короче говоря, вопрос этот сводится так или иначе к вопросу об отношении к Кресту Христову, который есть для иудеев соблазн, а для эллинов - безумие.

Остановимся теперь на исторической концепции, которую предлагает Карелин в “Теологическом манифесте”. Выразив своё отношение к коммунизму и утвердившись таким образом в плоскости политической борьбы, автор высказывается и по отношению к капитализму, который, что неудивительно, в контексте его работы оказывается столь же плох, сколь хорош коммунизм. Капитализм объявляется подготовкой социальной базы Антихриста.

Это утверждение основывается на сформулированном Карелиным законе жизни человеческого общества. Этот закон формулируется так: между участием народов в реальном приобщении Христу в Таинстве Евхаристии и их участии в капиталистическом развитии существует обратно пропорциональная зависимость, то есть чем меньше онтологическое участие того или иного народа в Евхаристической трапезе, тем активнее его участие в капиталистическом строительстве (не совсем понятно последнее, но, вероятно, имеется в виду активность предпринимательской деятельности). Самыми активными оказываются кальвинисты, которые, по мнению автора, в наименьшей степени среди всех народов принимают участие в евхаристии.

Относительно “закона”, сформулированного Карелиным, можно сказать следующее.

Безусловно, прав о. Павел Флоренский, когда говорит о культоцентризме человеческой жизни: конечно, культ, участие в нём не может не влиять на исторические судьбы народов. Рассматривая эту зависимость, Карелин ограничивает культ евхаристией. Но культ, как известно евхаристией не ограничивается, хотя евхаристия и составляет самую его сердцевину. Культ включает в себя и другие таинства, а также и вероучение, и молитву и весь строй церковной жизни.

Ясно, что ограничение рассмотрения отношения народов к культу только их отношением к евхаристии даст картину неполную, так как вне рассмотрения останутся те народы, которые, не участвуя в евхаристии, всё же по разному относятся к культу, а, следовательно, останется вне рассмотрения влияние культа на их историю.

Но сначала рассмотрим концепцию Карелина. Он усматривает четыре возможных типа евхаристического приобщения:

1) полное реальное приобщение Христу в таинстве евхаристии, то есть приобщение Святой Крови и Святому Телу – в Православии;

2) неполное приобщение Христу, только Святому Телу – в Католицизме;

3) отсутствие реального приобщения в таинстве евхаристии у лютеран при сохранении ими веры в присутствие Христа в хлебе и вине, не претворённым в Тело и Кровь, и значит некое касание Христовым энергиям;

4) отрицание евхаристии как таинства и сохранение её как обряда воспоминания у кальвинистов.

Нетрудно видеть, что в этой классификации автор приводит три, а не четыре, как ему кажется, отношения к евхаристическому причастию Св. Таинам:

1) полное приобщение – у православных;

2) неполное приобщение –практиковавшееся несколько столетий – у католиков (после Второго Ватиканского Собора Католическая Церковь восстановила ортодоксальную традицию причащения под двумя видами;

3) отсутствие реального приобщения у лютеран и кальвинистов. Различие между лютеранами и кальвинистами проводится не по степени их реального приобщения, но по другому принципу: по их вере, по их отношению к евхаристии. Вера, пишет Карелин, влияет на их касание энергиям и на их переживание евхаристии. Это верно, – но не на реальное приобщение Св. Таинам, которые остаются для протестантов недостижимыми. Между самими протестантами отсутствует различие по тому признаку, по которому отличаются православные, католики и все протестанты в приводимой Карелиным системе. Но, если говорить о вере и о переживании, то, как пишет сам автор, Кальвин учил, что в момент вкушения хлеба и вина верующий приобщается Христу в Его энергиях. Стало быть, и у кальвинистов есть некое касание энергиям и некое пе6реживание, как и у лютеран.

Но дело не только в этом. Нельзя совершенно игнорировать тот факт, что протестантизм разделился не на два, а на три основных ярко выраженных течения, причём третье наиболее категорично отрицало и культ и иерархию. Это незамеченное(?) Карелиным направление мистического пантеизма, которое было представлено многочисленными, но близкими по духу и учению сектами анабаптистов, квакеров, меннонитов и другими.

Приведу в качестве примера виднейшего, наряду с Лютером, Кальвином и Цвигли, деятеля Реформации – Томаса Мюнцера, вождя немецкой народной реформации, идейного вдохновителя Крестьянской войны в Германии. Воспользуемся для этого выписками из работы В.В. Соколова “Европейская философия ХV – ХVII веков”, М., 1984 г., стр. 121 –124.

“Как священник и проповедник Мюнцер проявил свою оппозиционность Католической Церкви независимо от Лютера, но после его выступления примкнул к нему. Однако, уже к концу 1520 года выяснилось, что Мюнцер, выражая настроен