К вопросу об истоках раннехристианского тринитарного субординационизма

24 марта 2017 г.

Григорян Артём

Догмат о Святой Троице — основа христианского вероучения. Об этом важном вопросе дискутировали с самого раннего этапа распространения христианства в Римской империи. Одним из богословских течений, давших свое толкование троичному догмату, стал субординационизм, впоследствии осужденный на церковных соборах. Автор статьи рассказывает об основаниях и видных представителях этого учения.

Тринитарный субординационизм доникейского периода — интереснейшее явление внутрицерковной богословной мысли, которое еще ожидает своего всестороннего изучения. Поиск в апостольском предании истоков сущностного субординационизма[1], подразумевающего подчиненное положение Сына и Святого Духа Богу Отцу по причине различия в степени Божественности, представляется, на первый взгляд, логичным шагом. Действительно, мы привыкли к мысли, что чем древнее учение, тем оно должно быть более аутентично. Поэтому ряду исследователей, а также современных неоариан и антитринитариев, доникейская триадология представляется более близкой к апостольской вере I века, чем никейское исповедание единосущия и равночестности Отца, Сына и Святого Духа. Однако обратимся к первоисточникам интересующего нас периода.

Если внимательно проанализировать доникейскую письменность, обнаружится, что субординационизм впервые (sic!) появляется в творениях св. Иустина Философа (100–165 гг. н. э.), основоположника изложения христианского учения посредством философских категорий платонизма (если быть более точным, среднего платонизма)[2]. Само прозвище «Философ» указывает на погруженность в среднеплатонический дискурс свтого Иустина, который, став христианином, не перестал носить плащ философа (Euseb. Hist. eccl. IV, 11. 8).

Перед великим апологетом стояла сложнейшая задача — одним из первых заговорить о христианстве на языке философии, понятном интеллектуальным элитам античного мира II века н. э. Вот как он сам обозначил основную апологетическую задачу: «Нас обвиняют в безумии за то, что мы после неизменного и вечного Бога и Отца всего даем второе место распятому человеку, а не знают заключающейся в этом тайны» (1 Апология, 13). Линия аргументации Иустина заключалась в том, чтобы показать языческому миру, что христианство как раз является «истинной философией», что все прозрения выдающихся эллинских философов (прежде всего Платона) заимствованы из Ветхого Завета и являются результатом действия «семян Логоса», которые были посеяны им и среди язычников. Учение о Боге в среднем платонизме оказалось той моделью, в понятиях которой стало возможным описание учения о Едином Боге христиан. Естественно, задача эта была титанической и некоторые ошибки здесь были неизбежны.

Средний платонизм («стоический платонизм»), который охватывал период времени с 80 г. до н. э. по 220 н. э., может быть охарактеризован как «цельное направление, объединенное определенными общими принципами, такими как возвращение к догматизму, объединение доктрины Древней академии с аристотелевскими и стоическими учениями, к которым после Антиоха добавилась еще и струя пифагорейского трансцендентализма»[3]. Средние платоники считали Первопричиной всего Божественный Ум, который характеризовали как истинно сущий. Ум создавал мир посредством Логоса и мировой Души. Божественный Ум характеризовался как трансцендентный, непознаваемый и порождающий первичную материю. Вытекающий отсюда дуализм мира идей и материи требовал иерархии посредников между абсолютно трансцендентным Умом и материальным миром. И такой первой посредствующей активной силой был Логос, а второй — Мировая Душа.

Особо необходимо упомянуть Филона Александрийского, который являл собой уникальный пример синтеза ветхозаветного иудейского монотеизма и среднего платонизма, хотя он и не принадлежит в прямом смысле к платонической традиции. Филон отождествляет Сущего и платоновское Единое. Будучи совершенно трансцендентным миру, Сущий, в то же время являясь, согласно Писанию, Творцом, прежде творит умопостигаемый нематериальный мир, который Филон идентифицирует с Логосом, «архангелом» (Phil. Som. 1:229-30) и «вторым Богом» (δεύτεροc θεόc)[4]. И уже через Логос творится чувственный материальный мир по образу нематериального. Логос, по мысли Филона, эманирует из Бога, как луч из солнца, и не является ни нерожденным, как Бог, ни рожденным, как человек, занимая промежуточное положение между двумя противоположностями (Phil. Quis Her. 205). Учение Филона о Логосе, таким образом, определило ход развития богословия апологетов II–III веков. Способствовало этому и то обстоятельство, что евангелист Иоанн в прологе Четвертого Евангелия едва ли случайно использовал понятие Логоса для обозначения Единородного Сына Божия.

В богословии Иустина Философа используются понятия, свидетельствующие о влиянии среднего платонизма[5] и, скорее всего, Филона. Его учение о Боге излагается в следующем нумерическом порядке: Бог Отец поставляется на первом месте, Сын — на втором, пророческий Дух — на третьем (I Apol., 13). Бог, по Иустину, является нерожденным (II Apol., 12), неизменным (I Apol., 13), неизреченным (ἄρρητος, I Apol., 9. 3; 61. 11) и неименуемым (ακατανόμαστος, I Apol., 10. 1; 61. 11). Последние два определения особенно интересны тем, что появляются они только у Филона в Somn. I 67. Ни один из этих эпитетов не встречается в известных нам греческих философских источниках до Филона[6].

В теологии Иустина подлинно трансцендентным является лишь Бог Отец, и именно поэтому Божественному Логосу отводится роль исполнителя воли Отца и посредника в создании тварного мира и общения с ним: «Бог через Слово (διά λόγου) помыслил и создал мир» (1 Апол., 64, 5); «Вы не должны думать, что Сам нерожденный Бог сходил или восходил с какого-нибудь места. Ибо неизреченный Отец и Господь всего не приходит в какое-либо место, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в Своей стране, какая бы она ни была, ясно видит и слышит, не глазами или ушами, но неизглаголанною Силою, так что Он все видит и все знает и никто из нас не скрыт от Него; Он недвижим и необъемлем каким-либо местом, ни даже целым миром, потому что Он существовал прежде, нежели сотворен мир. <…> Эта Сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого. <…> Силу <...> пророческое слово называет и Богом <…> и Ангелом» (Dial. 127, 128). Таким образом, Бог, по Иустину, соприкасается с материальным миром и присутствует в нем опосредовано, через Логоса, который «служит Богу, сущему выше мира и не имеющему над Собою другого Бога» (Dial. 60), а также «подчинен Отцу и Господу и служит воле Его» (Dial. 126). Как справедливо отмечал В.В. Болотов: «В этом учении просвечивает, конечно, субординационизм существенный, последним словом которого может быть только отрицание единосущия Отца и Сына, представление о Сыне как существе низшей природы, чем Отец; но приписывать это представление св. Иустину было бы несправедливо: оно есть только вывод из его воззрения и, как вывод, не может считаться его необходимою характеристикою; логически правильный и неизбежный с точки зрения позднейшего богослова, этот вывод мог и не быть таким для отца церкви II в.»[7].

Аналогичный взгляд мы находим и у другого раннехристианского апологета св. Феофила Антиохийского (кон. II в.): «Бог и Отец всего, необъятен и не находится в каком-либо месте, ибо нет места успокоения Его; Логос же Его, чрез который Он все сотворил, будучи Его силой и премудростью; Он ходил в раю и беседовал с Адамом» (Ad Autol. II, 22).

Значительную попытку преодоления субординационизма можно обнаружить в творениях малоазийского апологета Иринея Лионского (ученика «мужа апостольского», св. Поликарпа Смирнского). Так, св. Ириней противопоставляет космологическому представлению о Логосе раннехристианских апологетов («Λόγος ἐνδιάθετος»[8] и «Λόγος προφορικός»[9]) онтологическое понятие о Логосе как постоянном самооткровении Бога Отца. Хотя Сын и называется «рукой Божией», которой сотворен мир, однако собственным назначением Сына является не творение, а откровение Бога: «Сын, вечно существуя с Отцом, издревле и даже искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам и всем, кому хочет Бог открыться» (Adv. haer. II, 30. 9). Бог открывает Себя в Логосе еще до сотворения мира, продолжает открываться в творении мира, в истории человечества и в воплощении, «ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» (Ibid. IV, 6. 6). Тем не менее, Ириней называет Отца Главой Сына, а Сына — Главой Святого Духа (Ibid. V, 18. 2, 20. 22). Сыну и Духу по-прежнему отводится роль служения Отцу: «Ибо Ему во всем служит Его порождение и Его подобие, т. е. Сын и Дух Святый» (Ibid. IV, 7. 4). Как отмечает профессор А.А. Спасский: «Того субординационизма, который составлял недостаток учения апологетов, Иринею не удалось преодолеть»[10]. Однако здесь стоит оговориться и подчеркнуть, что, во-первых, субординационизм Иринея высказывается «икономически», применительно к отношению Бога к тварному миру, а во-вторых, Ириней недвусмысленно подчеркивает полноту Божества Сына, без которого было бы невозможно спасение человечества через воплощение и искупление (Adv. haer. III, 18. 7, 19.1).

Следующий этап развития триадологии связан с первым систематизатором христианской догматики — великим Оригеном (III в.). Согласно Оригену, только Бог Отец есть Самобог — Αὐτοϑεός, ό Θεός, тогда как Сын становится Богом по причастию Отцу. Он просто Θεός (без артикля). Триадология Оригена имела и практическое приложение: молиться о «небесном», то есть в высшем смысле, можно только Богу Отцу, который Один является источником «небесных благ» («О молитве», 14, 16)[11]. Духа же Святого Ориген ставит в подчиненное положение не только Отцу, но и Сыну.

Ранее считалось, что субординационистская модель Троицы Оригена испытала влияние неоплатонизма III века, для которого было особенно характерно иерархичное трехуровневое деление Божественного (Единое – Ум – Мировая Душа)[12]. Однако новейшие исследования не подтверждают предположения о неоплатонизме Оригена, возникшем под воздействием его учителя Аммония Саккаса (175-242 н. э., александрийский философ, платоник-неопифагореец). Вывод о среднем, доплотиновском платонизме Оригена подтверждается современными исследователями: «Бог Оригена — это все еще Ум, который правит миром с помощью своего Логоса. В целом платонизм Оригена базируется на типе платонизма, характерном для Филона, нежели какого-либо более позднего источника»[13].

Ориген, так же как и Иустин, и Климент, имел блестящее александрийское философское образование и решал, по сути, ту же задачу — проповедь и апология христианства перед лучшими умами языческой интеллектуальной элиты (Цельс, Порфирий).

Как замечает Ю. Черноморец: «Средний платонизм объективно был более подходящей для христианской теологии философской доктриной, чем неоплатонизм. Ведь христианский Бог не похож на неоплатоническое Единое, которое является сверхбытийным тождеством бытия и небытия. Христианский Бог аналогичен Божественному Уму среднего платонизма. Ведь он есть истинно Сущий (Исх. 3:14, 15), трансцендентный и непознаваемый, дарующий существование миру в своей демиургической деятельности, а не в неоплатонической эманации»[14].

Христианские авторы считали прозрение представителей платоновской традиции в отношении тройственности нематериального бытия отнюдь не случайным. Например, христианский философ Климент Александрийский писал: «Когда же он [Платон] говорит, что "все тяготеет к царю всего, и все совершается ради него, и он — причина всего прекрасного. Ко второму же — тяготеет второе, а к третьему — третье", то это следует понимать как указание на Святую Троицу. Третий в ней — Святой Дух, второй — Сын, через которого все возникло по воле Отца» («Строматы» V, 14).

Позже, в еще более артикулированном виде, субординационизм Сына будет описан у Тертуллиана, уже в категориях философии стоицизма[15]: «Отец есть вся субстанция, а Сын — истечение и часть целого, как Он и Сам свидетельствует: Отец больше Меня» (Adv. Prax., 9); «Бог сделался видимым не по полноте Божества, а по мере человеческой восприимчивости, так что мы мыслим невидимым Отца по причине полноты величия, а Сына признаем видимым вследствие меры истечения, подобно тому, как мы не в силах смотреть на солнце, на самую его высочайшую субстанцию [в ее целом], которая на небесах, тогда как наш глаз переносит ту ограниченную меру света, которая в солнечном луче достигает земли» (Adv. Prax., 14). Однако в своем субординационизме Тертуллиан не был вполне последователен, заявляя, «что Сын не меньше Отца» (Adv. Marcion. IV, 25).

Примечательно, что в самом же раннем корпусе послебиблейских текстов, творениях «мужей апостольских» (кон. I — нач. II вв.), субординационизм не прослеживается. Напротив, есть очевидное исповедание полноты Божества Иисуса Христа, столь часто упускаемое из виду современными апологетами унитаризма и арианства: «Для них есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (сщмч. Игнатий Антиохийский, Послание к Ефесянам, VII); «Вдохновляемые благодатью Его, они удостоверяли неверующих, что Един есть Бог, явивший себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть слово Его вечное, происшедшее из молчания, и Который во всем благоугодил Пославшему Его» (сщмч. Игнатий Антиохийский, Послание к Магнезийцам, VIII); «Молитесь обо мне Христу, чтоб я посредством этих орудий сделался жертвою Богу» (Послание к Римлянам, IV)[16]; «Братья! Об Иисусе Христе вы должны помышлять, как о Боге и судье живых и мертвых, так как и о своем спасении мы не должны думать мало» (сщмч. Климент Римский, Второе послание Коринфянам, I).

Причем отсутствие субординационизма коррелирует с незамысловатым богословием мужей апостольских, в котором еще не видно использования философских категорий. Лексикон мужей апостольских все еще укоренен в библейском иудео-христианском дискурсе: «Примите совет наш, и не раскаетесь. Ибо жив Бог, и жив Господь Иисус Христос и Дух Святый, вера и надежда избранных» (сщмч. Климент Римский, 1 Послание к Коринфянам, 58.2); «Оставив тщетное пустословие и заблуждение многих, веруйте в Того, "Который воскресил из мертвых Господа нашего Иисуса Христа и даровал Ему славу" и престол одесную Себя, Которому все покорено небесное и земное, Которому все дышащее служит (греч. λατρεύει)[17], Который придет Судией живых и мертвых и Которого кровь взыщет Бог от неверующих Ему» (сщмч. Поликарп Смирнский, Ep. Phil. II).

Не менее примечательно и то, что в творениях современника Иустина Философа — Мелитона Сардийского, не философствующего церковного автора малоазийской традиции II в., также нет следов субординационизма. В гомилии «О Пасхе» Мелитон прямо говорит о том, что Израиль убил своего Бога (73-75). В другом же творении о Христе говорит так: «Человек на земле и Бог на небесах, и над всеми творениями Он Бог» («О душе и теле и страстях Господних», 22).

Необходимо указать и еще на один факт, выявляющий непоследовательность триадологии Иустина, Тертуллиана и Оригена: эти апологеты оставались приверженцами общехристианской практики молитв и поклонения Богу Отцу вместе с Сыном: «Но как Его [Бога Отца], так и пришедшего от Него Сына и предавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно и Духа пророческого чтим и покланяемся, воздавая честь словом и истиной» (Иустин Философ, 1 Ап. 6:1-2)[18]; «Христос есть Бог сильный и достопокланяемый» (Иустин Философ, Dial. 76); «Далее, апостолы передали, что в отношении чести и достоинства сопричастен Отцу и Сыну Святой Дух" (Ориген. «О началах», Предисловие, IV); «И как мы возносим молитвы Богу Отцу, Тому, Кто прежде всего, так же и Иисусу Христу; и как мы обращаем просьбы к Отцу, так мы обращаем и просьбы к Сыну; и как мы благодарим Бога, так мы и воздаем благодарность Спасителю» (Ориген, «Комментарий на послание к Римлянам», кн. 8, гл. 5[19]; у Оригена есть и совет молиться Святому Духу для уразумения Св. Писания (Orig. Hom. Lev. I 1); «[как можно] возглашать «Во веки веков»[20] другому, а не Богу нашему и Христу?» (Тертуллиан, De Spec. 25).

Таким образом, мы приходим к выводу, что сущностный субординационизм как богословская модель триадологии в доникейский период был результатом влияния концепций платонизма, а не наследия апостольского предания I века. Для раннехристианских апологетов было принципиально важно показать, что Бог, которого проповедовали христиане, есть тот самый Бог, о котором говорили античные философы. Основанием для такого убеждения был универсальный взгляд на Бога, который мы можем найти у ап. Павла в его речи на Ареопаге (Деян. 17:23-31) и послании к Римлянам (Рим. 1:19-21). Однако аксиомой платонизма была трансцендентность Бога. Из этого вытекала требующая разрешения космологическая проблема: как Бог сотворил мир и общается с ним? И вот здесь платоническая модель иерархии удобно накладывалась на библейский дискурс следующим образом: Бог Отец творит мир через посредника, Логоса, чья Божественность должна быть несколько умалена в сравнении с Ним.

Однако взгляд на Бога самого у ап. Павла был иным. Следуя иудео-христианской матрице богословия и личному опыту, апостол описывает Бога парадоксальным образом: одновременно и трансцендентным, и имманентным миру. С одной стороны, Бог описывается им как Тот, Кто «обитает в неприступном свете, Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6:16). С другой стороны, в отличии своего современника Филона, он утверждает познаваемость (Рим. 1:18–21) и именуемость трансцендентного Бога (Рим. 2:24, 1 Тим. 6:1), Его обитание в верующих (I Кор. 3:16, II Кор. 6:16, Эф. 4:6), прямое действие в материальном мире (Фил. 2:13) и ощутительную близость к людям (Деян. 17:27). Таким образом, в апостольском взгляде на Бога не было логической необходимости в существовании промежуточного посредника между Богом и творением[21].

Однако стоит заметить, что в Новом Завете никак не объясняется следующий факт: все, что ни делает Бог Отец по отношению к материальному миру, Он делает через Сына и Святого Духа: творит мир, открывает Себя, освящает и спасает людей и т. д. Эта часть Божественного Откровения окутана тайной молчания и высказана просто как данность. И, вероятно, в апостольском предании просто не ставился вопрос: почему так? Очевидно, эта недосказанность и могла послужить причиной использования платонической модели применительно к библейской идее трансцендентности Бога Отца. Позже Отцы Церкви дадут ответ на вопрос, почему Отец творит мир и открывает себя через Сына: «Отец хочет творить через Сына, и Сын хочет совершать через Духа» (свт. Василий Великий, Послание к Амфилохию, 8). То есть причина мыслится лишь в воле Отчей и отношениях любви между Лицами Пресвятой Троицы, а не в разной степени их Божественности.

Последующие тринитарные споры IV в. вылились в долгую борьбу за очищение церковной триадологии от влияний платонического субординационизма. Как показывают современные исследования, богословско-философским основанием арианства была та же доктрина среднего платонизма с его идеей посредника-демиурга[22]. Библейская экзегеза ариан была обусловлена именно этой философской предпосылкой.

В заключение стоит отметить, что идея единосущности, а значит и равенства, Трех Ипостасей Пресвятой Троицы противоречит фундаментальной модели понимания божественного начала в неоплатонизме, и потому расхожий аргумент о языческом происхождении учения о Троице является необоснованным.

[1] Следует отделять сущностный субординационизм от ипостасного субординационизма, совершенно неизбежного в святоотеческом учении о Троице, так как в нем Отец признается Источником Божества Сына и Святого Духа .

[2] Иустин Философ не был самым первым христианским апологетом. Пионерами апологетики были Кондрат и Аристид Философ. Согласно свидетельству Иеронима блаженного, Иустин Философ подражал “Апологии” (130-е гг.) Аристида, профессионального афинского философа, ставшего христианином. Однако в подлинных творениях Аристида, несмотря на его явное знакомство с философскими категориями, нет отчетливого влияния концепций платонизма в области учения о Боге.

[3] Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. – 220 н. э.: Перев. с англ. Е.В. Афонасина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейа, 2002, С. 413.

[4] Филон отличает его от Верховного существа: Логос – просто «Бог» (Θέος), тогда как Творец всего – «Бог» в собственном смысле этого слова (ό Θέος). Стоит заметить, что в отличие от трудов Филона, и в новозаветных текстах, и у Иосифа Флавия Бог Творец описывается словом Θέος, и без артикля (Ap. 2:168, Ap. 2:169, 179, 256, 2:264).

[5] См.: The Influence Of Platonism On The Early Apologists, Thomas E. Gaston. Oxford Christadelphian Ecclesia, Oxford, UK. HeyJ L (2009), pp. 573–580. Barnard L. W. Justin Martyr: His Life and Thought. Camb., 1966.

[6] Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. – 220 н. э.: Перев. с англ. Е.В. Афонасина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейа, 2002, С. 160.

[7] Болотов В.В. Раскрытие учения о св. Троице в христианской письменности до Оригена. С. 52, 53.

[8] Логос, имманентный Отцу, пребывающий в лоне Его, сокровенный в Нем, имеющий свое основание и свой источник в Боге Отце.

[9] Логос, действующий во вне Бога, как Логос, проявивший Себя в творении.

[10] Спасский А.А. История учения о Св. Троице в первые три века христианства. С.29.

[11] Ориген выделял четыре типа молитвы (просительная, хвалебная, ходатайственная и благодарственная). Первый тип προσευχή - моление может возноситься только к Отцу («О молитве», 14)

[12] Старокодомский М.А. Неоплатонизм и христианство. Богословские труды. Сборник XII. 1974. С 212-213.

[13] Диллон Д. Средние платоники. 80 г. до н. э. – 220 н. э.: Перев. с англ. Е.В. Афонасина. - СПб.: Издательство Олега Абышко, 2002; Алетейа, 2002, С. 367

[14] Черноморец Ю. Сергей Аверинцев и современная наука о византийской философии.Интернет-публикация: http://www.religion.in.ua/main/7-v-yetom-godu-ispolnyaetsya-pyat-let-so-dnya.html

[15] Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Издание второе. Сергиев посад. 1914. С. 59—81.

[16] Едва ли мог сщмч. Игнатий Антиохийский писать послания с подобным содержаниям в древние апостольские общины, если бы их члены не разделяли веры сщмч. Игнатия на Божество Христа.

[17] В Св. Писании слово λατρει’α используется только для обозначения служения Богу.

[18] «Включение ангелов показывает наиболее близкую из возможных попытку ассимиляции христианского взгляда на Божественный мир с иерархией Божественности Платона: первый Бог, второй Бог и множество более низких божественных существ (ср. Афинагор, Leg. 10.5; Ориген, Cels. 8.13). Это апологетический прием и он не должен восприниматься как серьезное утверждение того, что христиане поклонялись ангелам. Но он иллюстрирует, как влияние платонизма могло подрывать иудейские принципы монотеистического поклонения» (Richard Baukcham, Jesus and The God of Israel: God Crucified and Other Studies on the New Testament's Christology of Divine Identity. Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2009. P. 151). Интересно, что Афинагор Афинян, пересказывая отрывок из Апологии Иустина Философа, слова об ангелах передает в несколько ином виде: «Впрочем, этим не ограничивается наше богословское учение: но мы признаем и множество ангелов, и служителей, которых Творец и Зиждитель мира Бог чрез Свое Слово поставил и распределил управлять стихиями, и небесами, и миром, и всем, что в нем, и благоустройством их» («Прошение о христианах», 10).

[19] Это утверждение Оригена вступает в противоречие с тем, что он говорит о молитве в De Orat. 15.2, где апологет высказывается за молитвы в абсолютном смысле только Отцу. Тем не менее, в других творениях Ориген неоднократно высказывался за молитвы Христу (см. Cont. Cel. 5.4, 5.11, 8.13).

[20] Традиционный литургический возглас.

[21] Раскрытие и объяснение этой парадоксальности Бога по отношению к тварному миру достигается в паламизме с разделением понятий Божьей Сущности и Божественных энергий.

[22] См.: Бирюков Д.С. Богословско-философские основания учения Ария. Вестник Русской христианской гуманитарной академии. Выпуск№ 1 / том 9 / 2008.

3. Богословие как слово о Боге

А. БОГОСЛОВИЕ И БЕЗМОЛВИЕ

   Святой Иоанн Дамаскин пишет, что «не все касательно Божества и Его Домостроительства (Его планов, дел и действий в мире) невыразимо, но и не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но и не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное – выразимое словом, т. е. иное дело говорить, а другое – знать»18.

   Итак, в Боге, во-первых, есть нечто абсолютно непостижимое для человека – Божественная Сущность, во-вторых, имеется область постижимого, но невыразимого в слове, и, в-третьих, в Боге есть нечто не только постигаемое, но и выразимое, хотя и с трудом, в доступных нам словах. О том, что Откровение не всегда может быть выражено в слове, свидетельствует Писание. Апостол, который был вознесен до «третьего неба» и слышал там «неизреченные глаголы», впоследствии возвестил лишь следующее: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Святой Исаак Сирин поясняет, что Апостол, если бы и захотел описать, что он созерцал и какие слышал слова, то не смог бы,"потому что видел это не телесными очами, но духовными19. Что ум воспринимает «телесными чувствами», что посредством их может изъяснить, а что «ощутительно созерцает, или слышит, или чувствует внутри себя в области Духа, того, когда возвращается к телу, не способен пересказать, а только вспоминает, что видел это; но, как видел, не умеет поведать ясно»20.

   Человеческое слово – плод деятельности разума человека. Если Бог соблаговолит посетить подвижника, то в общении с Богом участвует весь человек (его разум, воля и чувства), но вместе с тем Божественная Реальность, к Которой он приобщается, превосходит всего человека, в том числе и его разум, поэтому Откровение Бога остается тайной для рассудка и в своих глубинах невыразимо в слове21.

   Когда Бог посещает человека обилием Божественной благодати и великолепием созерцаний, тогда всякая человеческая мысль останавливается. Святой Исаак Сирин пишет: «Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя, и все здешнее и не будет уже иметь в себе движения к чему-либо»22 (т. е. размышление о чем-либо и молитва прекращаются). «Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвой молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе»23. «В эту пору душа, упиваясь любовью Божией, желает безмолвно наслаждаться славой Господа»24, она достоверно знает, что живет Истинным Богом. Если же при этом есть еще силы у души, то она стремится к большей полноте богообщения, если же действие Божие превышает ее силы, то, преисполняясь обилием благодатных озарений, вопиет к Богу: «Ослаби ми волны благодати Твоея»25.

   «Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании, в этом «таинстве будущего века», если бы не стояла перед ним задача научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотябы одна душа услышит слово и, восприняв покаяние, спасется»26. Именно любовь к Истине и к братьям по вере подвигала святых отцов бороться против «злобы еретиков» и касаться в своем учении таких духовных высот и предметов, о которых в другое время разумнее было бы молчать