Марксистско-ленинского атеизма и их несостоятельность

В. П. МАЗАЛОВА, канд. филос. наук

Глубокий кризис религии, развитие процесса секуляризации, массовое распространение атеизма стимулируют католическую церковь и теологию к изучению этих явлений. Главную направленность исследования проблем атеизма в католической теологии определяют поиски мер противодействия и нейтрализации его влияния в современном мире.

Теоретики современного католицизма постоянно уделяют значительное внимание интерпретации феномена атеизма, определению его сущности. Исходя из тезиса об атеизме как «псевдорелигии», они пытаются доказать, что религиозная ориентация является неизменной константой человеческого сознания в целом. Рассматривая вопрос о сущности атеизма, католические теологи оперируют религиозно-богословской терминологией. Их методологической основой в подходе к атеизму является принцип теизма, т. е. трансцендентного источника бытия и познания. Как и любое другое явление, атеизм трактуется католическими теологами прежде всего путем соотнесения с трансцендентным, с богом.

26 Подробнее см.:Зуев Ю. П., Трусенева Н. В. Роль социалистической обрядности в формировании нравственного облика советского человека. М., 1978;Курочкин П. К. Научно-атеистическое воспитание в системе идеологической работы. М., 1980. С. 54—55;Лопаткин Р. А., Фурсин И. И. Социалистическая обрядность и ее роль в атеистическом воспитании населения. М., 1979;Социалистическая обрядность и формирование нового человека. Киев, 1979;Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976;Угринович Д.М. Обряды: за и против, М., 1975; и др.

Атеизм и религия представляют собой мировоззренческие концепции, касающиеся природы человеческих ценностей и путей их реализации. Они противоположны по содержанию, отражают различные мировоззренческие позиции, разные мировоззренческие ориентации, выступают как компоненты различных форм общественного сознания.

Атеизм предстает как один из аспектов материалистической философии. В системе материалистических взглядов атеизм выражает отношение к религии и ее ценностям с позиций материалистического понимания мира. Материализм и атеизм взаимосвязаны в своем развитии. От уровня развития материализма зависит и последовательность атеизма, который, в свою очередь, выступает в качестве критерия оценки зрелости материалистического миропонимания. Материализм означает объяснение мира из него самого, понимание мира таким, каков он есть. Являясь стороной материалистического мировоззрения, атеизм не сводится к пустой антитезе теизму, к простому отрицанию бога — он означает такое отрицание бога, которое ведет к утверждению человека. Атеизм выступает как подлинное (духовное освобождение человека, выражает его стремление к познанию мира и овладению им, к самопознанию и самоутверждению, теоретическому и практическому.

Католическая рефлексия, представляющая собой разновидность религиозного сознания, включает атеизм в систему религиозных категорий. Любые определения понятия и содержания атеизма даются с позиций признания существования бога: «Ответ на вопрос, где точно находится атеизм, зависит от точного представления о боге»1. Различные виды атеизма выводятся католическими теоретиками из тех или иных представлений о боге и на этой основе — из тех или иных форм его отрицания: «Отрицание, будучи всегда отрицанием... чего-либо, не может быть рассмотрено само по себе, без объекта, который оно отрицает»2. Следовательно, конценптуализация представлений о боге занимает основное место в определении католической теологией самого понятия атеизма. При этом существование сверхъестественного не ставится под сомнение, но берется в качестве исходной постановки проблемы атеизма. По словам теолога Энрико Николетти, «когда бесконечное определяется через конечные понятия без характеристик абсолютного, необхо-

1 L'ateismo contemporaneo. V. I. Torino, 1967. P. 8.

2 Ibid. V. III. Torino, 1969. P. 289.

димого, неизменного, всеобъемлющего, бесконечного и трансендентного, то это и есть случай атеизма»3.

Рассуждения католических теологов по поводу атеизма ставят своей целью не определение его как реально существующего явления, а в первую, очередь приведение в согласие с богословскими схемами и категориями. Отрицание атеизма призвано служить средством обоснования истинности религиозной доктрины. Интерпретация атеизма как содержательной категории направлена на то, чтобы обосновать его коррелят в трансцендентном. Подобная постановка вопроса в конечном счете приводит к изображению атеизма как явления, возникающего и существующего в рамках религиозного сознания, как заблуждения религиозного по своей природе человека. Католическая рефлексия представляет атеизм в искаженной, превратной форме. Соотнесение атеизма со «святым», «сверхъестественным» переводит его в разряд религиозных категорий.

Естественно, что научный подход опровергает такую интерпретацию атеизма. Научный атеизм, как и материалистическое мировоззрение в целом, направлен на адекватное познание действительности, овладение миром, объективными законами его развития. Атеизм не может быть включенным в систему религиозных категорий, он отрицает религию с позиций противоположного ей мировоззрения. Католическая интерпретация атеизма исходит из превратного представления о реальном мире. Подход католических теологов к атеизму как явлению, соотносящемуся с трансцендентным, ведет не к объяснению, а к извращению феномена атеизма.

Исходная позиция католических теологов в понимании атеизма направлена на интерпретацию его как своеобразного способа «очищения» религии, в том смысле, что он якобы лишь указывает на слабости той или иной стороны доктрины, на неудовлетворительные с точки зрения современного сознания способы выражения веры в бога. Борьба между атеизмом и религией предстает как форма обновления религии, а не путь к ее преодолению. Атеизму отводится роль исторически преходящего и всякий раз субъективного по своей природе стимула к религиозному обновлению. Устаревшие формы атеизма, выполнив свою служебную функцию, бесследно сходят с арены духовной жизни, а религиозная истина, обновляясь, пребывает вечно, сохраняя непреходящую ценность.

3 L'ateismo contemporaneo. Torino, V. III. 1969. P. 290.

Единственная «позитивная» функция атеизма сводится католическими теологами к такой «критике» религии, учитывая которую можно совершенствовать религиозные ценности, приводить их в соответствие с представлениями современного человека. В этом смысле некоторые религиозные модернисты говорят об атеизме не только как о разрушительном, но и как о созидательном явлении, способствующем совершенствованию религии 4. Под таким углом зрения атеизм и религия предстают в виде не противоположных, а объединенных общей конечной целью явлений. Католические теологи пытаются таким образом превратить атеизм в «слугу» теологии, сводя его задачу к тому, что он привлекает внимание к существующим в религии противоречиям и способствует их преодолению. Они исходят при этом из того, что религия есть неотъемлемая часть человеческого существования, проходит через всю жизнь человека и определяет его деятельность, мышление, придает смысл его пребыванию на земле. Католические теологи призывают рассматривать и воспринимать религию не просто как некий комплекс верований и практических действий, а как стержень человеческого существования, особый жизненный тонус, определяющий внутреннее состояние человека и его связи с другими людьми. С этих позиций атеизм представляется католическими теологами как нечто вторичное по отношению к религии, рассматривается в соотнесении с трансцендентным началом.

Хотя атеизм и переводится католическими теологами в разряд религиозных категорий, все же нельзя уйти от того факта, что по существу он направлен на отрицание бога. Католические теологи видят в этом проявление дуалистического характера атеизма и отражение кризиса религии. Строго говоря, в том «негативном» смысле, как они понимают атеизм, речь идет, собственно, не об атеизме, а об антитеизме. Под атеистической формой выражения религиозного кризиса подразумевается разложение традиционных представлений о боге в сознании верующих. В таком виде атеизм, перенесенный в фидеистическое измерение, не представляет опасности для религии. Ведь, по сути дела, играя «очистительную» роль, он на какой-то период становится выразителем кризиса религии, а затем сам же способствует его преодолению — через совершенствование, приведение в соответствие с современными требованиями идеи бога. Это означает, что после того, как преодолеваются затруднения в фор-

4 Ibid. Cap. V.

мулировании новой, модернизированной формы религии и концепции бога, необходимость в таком атеизме отпадает, кризис традиционных представлений о боге разрешается и религия предстает в более совершенной и жизнеспособной форме.

Эти рассуждения католических теологов несостоятельны. Распространение атеизма как выражение кризиса религии означает отход от религии на основе становления и углубления материалистического миропонимания. Оказывая влияние на сознание верующих и обусловливая изменение религии, атеизм предстает уже как фактор кризиса религии. Он отнюдь не способствует ее выживанию. Атеизм усугубляет кризис религии, подрывает ее позиции. Попытки интерпретации атеизма в религиозных категориях являются одним из средств фальсификации и извращения понятия и сущности атеизма.

В. И. Ленин говорил, что религиозные идеологи идут на всякого рода изощрения, чтобы «оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию»6. В данном случае мы наблюдаем попытки интерпретировать атеизм как явление, находящееся в рамках самой религии. Попытки синтеза двух противоположных позиций приводят к появлению новых форм религиозного сознания — «атеистической веры» или «религиозного атеизма», но они строятся на извращении атеизма, его содержания. В. И. Ленин писал: «Раз вы отрицаете объективную реальность, данную нам в ощущении, вы уже потеряли всякое оружие против фидеизма, ибо вы уже скатились к агностицизму или субъективизму»6.

В структуре марксистско-ленинского атеизма значительное место отведено проблеме изучения становления и функционирования религии и атеизма как элементов общественной системы, а также закономерностей борьбы между ними в истории общества. В результате научно обоснованных теоретических и эмпирических исследований доказано, что религия и атеизм как общественные феномены детерминируются различными социальными факторами. Их позиции в структуре общественного сознания, как уже отмечалось, противоположны, они выполняют полярные социальные функции.

Современный атеизм питают социальное бытие и духовная культура во всем их богатстве. Но католические теоло-

5 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 19. С. 90.

6 Там же. Т. 18. С. 365.

ги стремятся сузить понятие и сущность современного атеизма, они не рассматривают его как целостное явление в единстве всех его атрибутов — исторических, философских, психологических, гносеологических и т. д. Так, итальянский теолог К. Фабро считает, что «современный атеизм, которому теология должна уметь противостоять, не имеет единого происхождения, поскольку отрицание рождается из различных и разделенных интенциональных сфер»7. Данная сентенция призвана обосновать точку зрения, согласно которой единой истории атеизма не существовало, не было преемственности в его развитии, а были лишь отдельные ветви, каждая из которых развивалась сама по себе. Существующие ныне формы атеизма, по мнению теологов^ определяются, как правило, не по совокупности параметров и признаков, а посредством выделения какого-либо одного: психологического, социального и т. д. На основании такого «определения» в ту или иную форму атеизма вкладывается соответствующее узкое содержание. Естественно, при таком подходе не может быть целостного определения, учитывающего разносторонность явления атеизма.

Выступая перед участниками международного конгресса «Евангелизация и атеизм» в октябре 1980 г., папа Иоанн Павел II подчеркивал, что, несмотря на свои многочисленные и многообразные проявления, атеизм должен изучаться католическими теологами во всех его формах. Определяя совокупность различных видов атеизма как «полиморфный атеизм»8, папа призвал к осмыслению этого феномена в любом контексте, в том числе «и в политически идеологизированном обществе, где теоретический атеизм находится у власти, и в идеологически нейтральном, подверженном практическому атеизму»9.

Теолог Л. Больоло считает, что «правильного определения атеизма с универсальным значением нельзя дать по многим причинам»10, к которым относит, в частности, следующие: некая кроющаяся в атеизме «тайна человеческого духа и сердца»; большое разнообразие видов атеизма, глубоко отличающихся друг от друга и часто имеющих мало общего, сложность проблемы бога, даже когда речь идет о его отрицании; проблемы личного, общественного, культурного, исторического характера,

7 Fabro С. L'avventura della teologia progressista. Milano, 1974. P. 58.

8 L' Osservatore romano. 1980. 24 ott.

9 Ibid. 10 Bogliolo L. Ateismo e pastorale. Milano, 1967. P. 18.

Таким образом, Больоло рассматривает проблему атеизма, игнорируя объективные факторы, определяющие его содержание. Он считает, что самая главная, общая, древняя и распространенная причина, определяющая основное содержание атеизма, коренится в психике человека. Психологизируя процесс развития личности, Больоло отрывает духовное развитие от объективной действительности. Он рассматривает все, что не связано с духовной субстанцией, как проявление «эгоизма». Сводя реальную жизнь человека и его устремления на уровень эгоизма, он в этом плане трактует и атеизм. Логика рассуждений сводится к следующему.

Все люди так или иначе ищут путь к самоутверждению, распространению своей власти. Это стремление идет от несовершенства и ограниченности их натуры. Но каждый человек стремится и к самосовершенствованию. А самосовершенствоваться — это значит стремиться к богу, ибо бог — высший идеал и человек не может становиться более совершенным, не приближаясь к нему. Однако человек часто выбирает ложный путь к самосовершенствованию, тем самым разрушая самого себя, в том числе и посредством атеизма. Бог — основная проблема для человека, призвание его жизни, но, выбирая свой путь совершенствования, человек нередко забывает о боге. Это происходит из-за эгоизма, заложенного в природе человека и всегда имеющего атеистическую форму, так как эгоизм означает, что человек хочет поставить себя на место бога, думать и действовать без него — атеистическим путем. Таким образом, основное содержание атеизма определяется безнравственным свойством человеческой натуры — эгоизмом. И это обстоятельство рассматривается как самая главная причина, ведущая к отказу от бога и определяющая содержани» атеизма.

Итак, Больоло ограничивает атеизм исключительь психологической его стороной, но даже в этом случае он не пытается установить те объективные факторы, которые влияют на психику человека, определяют его сознание Больоло выделяет духовную жизнь в отдельную сферу и никоим образом не связывает ее с реальными условиями существования человека в обществе. Опираясь на эту концепцию, он высказывается в пользу мнения, распространенного в католической литературе: «Фактически существует столько видов атеизма, сколько существует атеистов, и столько различных форм, сколько различных способов, которыми человек отдаляется от бога в теории и на прак-

тике»11» Мнение о том, что «термин неверия в целом не имеет абсолютного значения»12, становится основанием для утверждения, что целостное определение атеизма дать невозможно, поскольку иначе можно впасть в схематизм и абстракционизм.

Тем не менее католические теологи вынуждены дать суммарное понятие атеизма, хотя бы в целях его критики опровержения. Наиболее часто встречающееся определение гласит: «Атеизм — это отрицание существования бога, имеющее свое выражение в системе мыслей (спекулятивный атеизм) или в образе действий (практический атеизм), как если бы бога не было»13. Все виды атеизма классифицируются теологами по этим двум основным типам 14. Очевидно, такое деление вызвано тем, что указанные типы предназначены для разграничения сфер действия атеизма. Выделяемые основные типы атеизма обусловливают две явно выраженные функции его теологического анализа 15. Первая — теоретическая, или идеологическая,— состоит в том, что в атеизме отыскиваются моменты, якобы свидетельствующие в пользу религии и существования трансцендентного, изыскиваются способы соотнесения самого факта существования атеизма со сверхъестественным источником своего бытия. Вторая функция заключается в изучении атеистических взглядов в практическом их проявлении. В этой связи католические теологи устанавливают критерии отношения человека к религии, стремятся выявить, какую роль играет последняя в жизни человека. Эта функция имеет утилитарное назначение, она предполагает систематизацию конкретной информации, которую католические теологи получают

11 Bogliolo L. Ateismo e pastorale. P. 18.

12Religione e ateismo nella societa secolarizzate. Bologna, 1972. 353.

13 Catholic Almanac. Huntington, Ind., 1977. P. 350.

14 Следует сказать, что многие католические авторы делают попытки классификации видов атеизма, но эти попытки носят достаточно разрозненный характер. Наиболее детализированная систематизация принадлежит Дж. Джирарди, который на базе официальных документов Секретариата по делам неверующих как бы обобщает все другие исследования. Разработанная уже более 10 лет назад, эта систематизация существует и сегодня и в целом подтверждается другими католическими теологами. Так, в ходе обсуждения проблемы атеизма на Международном конгрессе «Евангелизация и атеизм» в октябре 1980 г. онa была еще раз подтверждена известным теоретиком теологии Ж. Коттье.

15 Аналогично двум функциям буржуазного религиоведения, выделенным Д. М. Угриновичем (см.:Вопросы научного атеизма. Вып. 23. М., 1978. С. 138-139).

в результате социологических и психологических исследований религиозности и атеизма.

Теологическое обоснование религии, с одной стороны, изучение практических критериев религиозности масс — с другой, в целом направлены на укрепление позиций церкви и выработку действенных методов усиления религиозного воздействия в борьбе против атеизма. Этой идеологической направленностью теологического анализа атеизма определяется его концептуальное содержание.

* * *

«Теоретический атеизм» интерпретируется как доктрина, которая отрицает существование бога, решая эту проблему на теоретическом уровне. Для более подробного объяснения того, что собой представляет данный вид атеизма, теологи предлагают конкретизировать понятия «отрицание» и «бог», что позволит разграничить различные типы «отрицания». На этом основании выявляются более частные подвиды теоретического атеизма: утвердительный (или доктринальный), релятивистский, агностический, негативный, позитивный, семантический.

Остановимся более подробно на том, как трактуется католической теологией наличие в атеизме отрицания бога. Дж. Джирарди рассматривает этот вопрос следующим образом. Отрицание бога означает, что существует мнение, согласно которому бога нет. Однако Джирарди усматривает два вытекающих из этого утверждения следствия: во-первых, у человека должно быть общее осознание идеи бога (так как он не стал бы отрицать то, чего не осознает); во-вторых, человек может высказать мнение по поводу объекта «бог» и прийти к заключению, что его не существует. Эти следствия Джирарди считает достаточными, чтобы сделать вывод, что «атеист — это тот, кто не подтверждает существование бога»16. Он относит к числу атеистов также и тех, кто считает, что проблема бога имеет смысл, но неразрешима. Среди последних Джирарди выделяет атеистов, которые полагают, что человек не способен к абсолютной точности в формулировании этой проблемы (скептический, или релятивистский, атеизм) и что, даже располагая известной точностью, он не может достичь ее в метафизической и ре-

16 L'ateismo conteinporaneo. V. I. P. 12.

лигиозной сфере, ибо она переходит границы человеческого опыта (агностический атеизм). Проще говоря, представители этих подвидов атеизма убеждены в недостаточности доступных человеку знаний о боге и поэтому считают данную проблему лишенной смысла.

Негативный и позитивный атеизм Джирарди выводит из мировоззренческого индифферентизма. К индифферентным атеистам он относит тех, кто по различным причинам вообще не обращается к проблеме бога, не проявляет к ней никакого интереса. Для таких людей бог — существует он или нет — не имеет значения и вопрос этот носит чисто «академический» характер, так как ничего не меняет в их реальном существовании. Данная форма религиозного индифферентизма, по мнению Джирарди, свидетельствует о психологическом подходе, в котором религия не находит места, потому что вопрос о боге не представляет интереса для их носителей. Отсутствие интереса к проблеме бога Джирарди определяет как негативный атеизм в противовес позитивному, который отражает определенную позицию в отношении бога. Для представителей негативного атеизма, по его описанию, характерно отсутствие специфической потребности в религии, которая объясняется как экстраполяция земных устремлений. Сюда Джирарди относит и марксистов, которые не ставят вопрос о существовании бога, а видят разрешение проблемы в исчезновении обусловливающих религию социально-экономических факторов. Он пишет, что атеист такого типа «будет организован по своим внутренним законам, в соответствии со своей системой ценностей, без потребности даже обсуждать проблему бога»17.

Наконец, под проявлениями семантического атеизма подразумеваются случаи, когда предположение «бог существует» лишается смысла с чисто лингвистической точки зрения.

Таким образом, все подвиды теоретического атеизма относятся к области умозрительной рефлексии. Поэтому он называется также спекулятивным. Поскольку к числу «теоретических атеистов» католические теологи относят тех, кто в той или иной форме вообще рассматривает проблему бога, то ими оказываются и верующие, подверженные различного рода сомнениям относительно религии. В силу изложенного теоретический атеизм характеризуется как «доктрина, согласно которой существование трансцендентного,

17L'ateismo contemporaneo. V. I. P. 13.

которое влияет на мир, не может быть утверждено с определенностью»18.

Говоря о практических атеистах, Джирарди имеет в виду людей, которые живут так, как если бы бога не существовало. Определение практического атеизма он распространяет и на тех, кто утверждает существование бога, хотя игнорирует его в повседневной жизни. Характеризуя этот вид атеизма, Джирарди делает различие между практикой и теорией практики. При этом под первым подвидом подразумеваются практические атеистические позиции, действия и поступки, исключающие ориентацию на бога, под вторым — доктрина, отрицающая воздействие «святого» на поведение человека, которая может быть теоретическим отражением жизненных позиций и не совпадать с теоретическим атеизмом. Иными словами, практическим атеистом может быть человек, имеющий определенную теорию, которой он не всегда следует на практике, и тогда его мышление, определяющее поступки, отличается от созданной им теории и даже может быть противоположным ей. Поэтому Джирарди говорит, что «атеистическое мышление может сосуществовать с теистической доктриной», а «практический атеизм обнаруживается в первую очередь в сфере мышления»19.

Критерий практического поведения Джирарди не рассматривает как основной при квалификации атеистической принадлежности, потому что как верующий, так и неверующий при определенных обстоятельствах могут вести себя независимо от утверждения или отрицания бога (например, участвуя в религиозных обрядах). Поэтому основным показателем практического атеизма он считает отсутствие представления о боге в субъективно выработанной системе ценностей человека. Вместе с тем признается, что нельзя идентифицировать практический атеизм и безнравственность.

Как подвид практического атеизма выделяется религиозный индифферентизм. Джирарди указывает на близость, но одновременно и на самостоятельность этих понятий, имеющих общую основу: взгляд, согласно которому идея бога не имеет значения и, следовательно, его утверждение или отрицание не важны и ничего не меняют. Различие, которое усматривается между этими двумя понятиями, сводится к наличию теоретической платформы: считается, что

18Ii'ateismo conteniporaneo. V. I. P. 27.

19 Ibid. P. 28.

религиозный индифферентизм таковой не имеет, а практический атеист теоретически придерживается определенной доктрины.

Фактически провести демаркационную линию между практическим атеизмом и религиозным индифферентизмом очень сложно. Остановимся несколько подробнее на католической оценке индифферентизма. Он рассматривается как позиция человека, который не интересуется богом и религией, так как не видит в них ценности, достойной того, чтобы ее искали, чтобы ей следовали, и ради которой надо было бы брать на себя какие-то обязательства. Для тех, кто религиозно индифферентен, бог и религия не являются жизненными проблемами, которые касались бы их лично. Поэтому католические теоретики не квалифицируют индифферентизм как отрицание бога человеком: «Бог может в нем существовать, но для, него он не существует»20. Однако доктринального обоснования религиозный индифферентизм не имеет и поэтому остается в стороне от атеистического отрицания бога. В практическом плане он предстает как «форма практического атеизма, понимаемого не как утверждение отсутствия бога, но как отрицание не столько его существования, сколько его консистенции, значения и важности для жизни человека»21. Различаются полный и частичный индифферентизм. Первый отмечается при полном отсутствии религиозной проблематики в жизни человека, отсутствии «религиозного беспокойства».

Религиозный индифферентизм проявляется, с одной стороны, в отношении к христианской вере, с другой — к церкви. Игнорирование церкви приводит к сдвигам в религиозном сознании, которые, по определению католических теологов, означают рождение «третьего человека», т. е. такого, который «обращается непосредственно к богу и Евангелию, минуя церковь»22. В целом индифферентизм расценивается как массовое явление (в отличие от теоретического атеизма), относительно новое (развивается в течение последних двух столетий), характеризующееся «молчаливым» распространением («Бог исчезает с горизонта так, что мы этого даже не замечаем»23), прогрессирующее в ходе развития современной цивилизации. Именно опираясь на эти характеристики, Джирарди, как и многие другие, рассматривает религиозный

20 La Civilta cattolica. 1976. Г mag. V. II, N 3021. P. 209.

21 Ibid.

22 Ibid.

23 Ibid. P. 211.

индифферентизм в определенных его проявлениях как разновидность практического атеизма. Данная точка зрения на практический атеизм варьируется в работах католических теоретиков. Например, католический теолог Р. Джоэнн считает, что «практический атеист — это тот, кто верит в бога ограниченно и соответственно ведет себя, т. е. пропорционально своей вере»24.

Практический атеизм, как указывает Джирарди, может относиться и к человеческой жизни вообще, и к общественной жизни в частности: «Как специфический феномен, лаицизм является практическим атеизмом в плане общественной жизни»26. Лаицизм определяется в терминах спекулятивно-практического атеизмакак доктрина, «согласно которой бог не должен влиять на человеческую жизнь в целом или, по крайней мере, на общественную жизнь»26.

Если опять обратиться к Джоэнну, то этот теоретик определяет спекулятивно-практический атеизм с чисто религиозных позиций, говоря, что его последователь — «это практический атеист, который в результате раздумий осознал тип бога, который он утверждает. Он не отрицает, что бог оказывает влияние на практическую жизнь человека. Он отрицает то, что бог, имеющий определенное влияние, может выйти за его пределы»27.

Кроме этих видов атеизма католические теологи выделяют и другие. Так, А. Грумелли, классифицируя типы атеизма, исходит не из постановки вопроса об отношении человека к богу и проблеме его существования, а из принципа функциональности. Он различает культурный, идеологический, социологический и интерпретативный атеизм 28. Культурный атеизм определяется как отход от религии, сопутствующий «старению-культуры», которая ранее была полностью проникнута религией. Идеологический атеизм расценивается как результат выбора, самостоятельно принятого решения. Под социологическим атеизмом имеется в виду функция социальной среды как выражение любой степени религиозности. Интерпретативный атеизм (или атеизм протеста) представлен как проявление индивидуального или социального протеста, выраженного в атеистической форме как богоборчество.

24L' ateismo contemporaneo. V. I. P. 288.

25 Ibid. P. 30.

26Ibid. P. 31.

27 Ibid. P. 288-289.

28См.: beligione е ateismo nella societa secolarizzate.

В. Брюггер говорит о существовании атеизма страдания, материалистического, «научного», догматического, гуманистического. Суть «атеизма страдания», по Брюггеру, выражается в мнении о том, что не может существовать бога, который создал мир таким, как наш, бога, допускающего физическое и нравственное зло, более того, способствующего осуществлению всего этого зла своим содействием, ибо если он существует, то он управляет миром. К атеистам-материалистам Брюггер относит тех, кто считает, что человеческое знание должно основываться на чувственных данных, исходить из опыта и эта научная методология должна распространяться и на познание бога. Материалистический атеизм выражается в непризнании реальности бога. Особенности «научного» атеизма Брюггер видит в том, что кроме чувственной реальности допускается существование и других ее форм, поскольку они могут быть поняты через концепции эмпирических наук. «Научный» атеизм выступает как догматический атеизм, в основу которого положены два принципа: во-первых, все, что реально существует, научно познаваемо, следовательно, все, что научно не познаваемо, не существует; во-вторых, научно познаваемо только то, что познаваемо эмпирическими методами, следовательно, все, что не может стать предметом эмпирических наук, научно не познаваемо.

* * *

Следует подробнее остановиться на выделяемых католическими теологами видах атеизма в зависимости от его отношения к науке. Этот вопрос тесно связан с одним из наиболее активно используемых методов фальсификации теоретических основ марксистского атеизма, его понимания религии и путей ее преодоления, позитивного аспекта марксистского атеизма, его гуманистической и нравственной сущности. Попытки показать научную несостоятельность марксистско-ленинского атеизма в последнее время настойчиво предпринимаются католическими теологами, которые представляют дело так, что атеизм якобы не имеет научного фундамента и исходит лишь из постулата отрицания бога. Это продиктовано желанием дискредитировать одну из наиболее сильных сторон марксистско-ленинского атеизма, основывающего критику религии на данных естественных и общественных наук.

Атеистическая мысль в своем развитии всегда опиралась на научные знания. Без научного, технического, социального прогресса немыслимо развитие процесса секуляризации, распространение атеизма. Сегодня наука поставляет все новые факты, способствующие развитию атеистической мысли. Это вызывает немалое беспокойство католической церкви. Ее теоретики, стремясь поставить науку себе на службу, пытаются выбить из-под атеизма его научную основу. В католической литературе этому вопросу уделяется много внимания. В частности, он активно дискутируется в четырехтомнике «Современный атеизм» («L'ateismo соп-temporaneo») такими авторами, как Коттье, Фабро, Вестер, Джирарди, Руффино, Каспер и др.

Основным методом католических теологов, используемым ими для отрицания научной обоснованности марксистско-ленинского атеизма, является доказательство противного, ссылка на гармонию между наукой и религией. Одновременно они постулируют несовместимость марксистско-ленинского атеизма и науки, якобы поставляющей аргументы против первого, лишающей его смысла и какого-либо содержания, разоблачающей его как иррациональный феномен. Итальянский теолог Ф. Алессандрини, например, пишет о марксистско-ленинском атеизме, что он «претендует на научность, даже если, как это уже случалось, сама наука изобличает его. а природа отвергает. Это означает, что он уже не рациональный факт, а почти мистическое явление»29.

Игнорируя антагонистические противоречия между наукой и религией, острую борьбу между ними на протяжении веков, католические теологи сегодня пытаются примирить научное знание и религиозную веру, сблизить их на основе некой общей рациональности, установить между открываемыми ими истинами «справедливое соотношение», избежать «взаимных сомнений», когда естественно-научные результаты не принимаются религиозным мышлением и, наоборот, рациональные научные аргументы выступают как сила, подрывающая «убедительность» религиозных основ. Но компромисс между наукой и религией католические теологи стремятся установить на основе примата религии, веры в бога. Процесс человеческого познания интерпретируется теологами как «целостность», которая включает как естественное так и сверхъестественное. Первое органически входит во второе и может быть частично объяснено естественными причинами в целях обеспечения ра-

28 L' Osservatore romano. 1980. 19 ott.

циональных потребностей человека, когда он в своей деятельности остается в рамках «видимых явлений». Наука имеет право на существование как «система концепций, определяемых рабочим путем, связуемых экспериментальными законами, имеющими количественную форму»30.

Наука дает объяснение явлений окружающей действительности, классифицирует их, строит систему знаний об окружающем мире и самом человеке. Она помогает человеку решать проблемы своего личного и коллективного существования. Однако решение всех этих проблем рассматривается богословами не как единственная задача науки. Главная задача определяется так: «Свет науки придает новый образ проблеме существования бога»31. Наука сосредоточена на познании естественного, исследует, по их мнению, только «конечные» природные явления и, следовательно, имеет границы, преодолеть которые не может. Сфера деятельности науки ограничена пределами вторичных причин, наука лишь подводит к вопросам более глубоким, на которые сама ответить не может. Ограниченная рамками видимой действительности, она лишь способствует выявлению причины более высокого порядка — бога-творца. Только в этом смысле католические теологи допускают характеристику атеизма как научного феномена, но не в плане его обоснованности научными методами и знаниями, а в плане его ограниченности, неспособности постичь «высшую истину». Так, Дж. Руффино пишет: «Научный атеизм называется так не потому, что он выработал научную теорию, а потому, что включает только научное видение мира»82.

Католические теологи не отрицают, что человеку свойственно перманентное стремление к постижению новых загадок природы, открытию ее тайн, определению закономерностей развития и т. д., что он стремится к истине и это стремление направлено на установление его полного господства над природой. В творчестве человека, его активной деятельности проявляется, совершенствуется и утверждается высшая форма гуманизма, что составляет часть истории человечества. Неограниченные возможности человека в овладении природными механизмами направлены на обеспечение его возрастающих потребностей. Но, как считают теологи, в отличие