Нравственные условия богопознания
Евангельская заповедь: блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8) — ясно указывает на прямую зависимость способности к боговидению или богопознанию от нравственного состояния человека. Богопознание возможно только при условии нравственной чистоты, т.к. б лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху (Прем. 1, 4). Преподобный Иоанн Лествичник пишет, что «совершенство чистоты есть начало богословия»[19].
Мир множественен. Когда человек пленяется миром, то воспринимает все многообразие страстей, действующих в нем, и утрачивает свою целостность: его разум блуждает повсюду, развлекаясь всевозможными помыслами, душа колеблется многочисленными страстями, тело придается излишествам. Но еще древние говорили: «Подобное познается подобным». Познать единого Бога можно только став единым. «Когда душа становится совершенно простой, единой и богоподобной, она находит Благо — воистину простое и беспредельное», — учит святой Григорий Нисский[20].
Чтобы избавиться от хаоса страстей, необходимо прежде всего отвращение от греха, или покаяние (греч. metanoia — изменение ума, перемена мыслей). Не случайно Спаситель начал Свою проповедь с призыва к покаянию (Мф. 4, 17). Преподобный Иоанн Лествичник определяет покаяние как «завет с Богом об исправлении жизни»[21]. Покаянием, путем подвижнической жизни человек возвращается от рассеяния страстей, «из состояния противоестественного в состояние естественное»[22], постепенно восстанавливает целостность своего естества. По мере приближения к Богу яснее осознается собственное несовершенство, поэтому «покаяние всегда прилично всем грешникам и праведникам, желающим улучить спасение. И нет предела усовершению...»[23]
Конечно, одних природных сил человека для соединения с Богом недостаточно. «Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией»[24]. Благодать сопровождает христианина на всем его жизненном пути. Она освящает нашу природу в Таинстве Крещения и соединяет нас в единое тело с обоженным Телом Спасителя в Таинстве Евхаристии. Безусловно, в единении с Богом не может быть ничего механического или магического. Великий источник благодати — Таинства Церкви окажутся не только бесплодны, но будут «в суд и осуждение», если принимать их без веры и недостойно. Благодать и свобода человека проявляются одновременно, во взаимодействии. «Как благодать Божия, — пишет святой Григорий Нисский, — не может обитать в душах, уклоняющихся от своего спасения, так и человеческая добродетель сама по себе недостаточна, чтобы возвысить до совершенства души, чуждые благодати... Праведность дел и благодать Святого Духа, соединяясь вместе, наполняют блаженной жизнью душу, в которой они отождествляются»[25]. Благодать преображает падшее естество, дарует человеку сверхприродные силы для восхождения «горе».
Одним из действенных средств для стяжания Божественной благодати, по мысли святых отцов, является поучение в Священном Писании. «Всего же более, по мнению преподобного Серафима Саровского, должно упражняться в чтении Нового Завета и Псалтири... От сего бывает просвещение в разуме, который от того изменяется изменением Божественным.
Надобно так себя приобучить, чтобы ум как бы плавал в законе Господнем, которым руководствуясь должно устроять жизнь свою... Чтение слова Божия должно быть производимо в уединении для того, чтобы весь ум чтущего углублен был в истины Священного Писания и принимал от Бога в себя теплоту, которая в уединении производит слезы; от них человек согревается весь и исполняется духовных дарований, услаждающих ум и сердце паче всякого слова»[26].
Другими средствами для стяжания благодати служат пост, бдение, молитва, милостыня и всякое Христа ради делаемое добро, но более всего молитва[27]. Молитва — непосредственное и личное предстояние перед Богом. Именно молитва помогает собиранию воедино сил души в духовном центре человека, именуемом в Писании сердцем. Из сердца исходят помышления добрые и злые (Мф. 12, 34—35; 15, 19; Мк. 7, 21). И все аскетическое предание христианского Востока утверждает, что сердце «есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, интеллекта и воли, точка, из которой исходит и к которой возвращается вся духовная жизнь. Благодать сердцем проходит во все человеческое естество»[28]. За движениями сердца должен следить ум — высший элемент человеческого естества, являющийся той созерцательной способностью души, которой человек устремляется к Богу[29]. На высоких ступенях молитвенного делания благодать Божия возвращает ум подвижника и другие силы его души из состояния рассеяния и соединяет их с сердцем. Это и есть известный святоотеческий путь молитвенного делания: «нисхождения ума в сердце», или «хранения сердца умом», который приводит к isicia[30], к безмолвному предстоянию души перед Богом.
Столп исихастов святитель Григорий Палама говорит, что «исихия есть обращение и собирание ума в себе... обращение к уму всех душевных сил и действие их по уму (в согласии с ним) и по Богу»[31]. Когда подвижник весь таким образом собирается в молитве, то получает освящение свыше.
«Признак разумной души, — наставляет преподобный Серафим Саровский, — когда человек погружает ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. Тогда благодать Божия приосеняет его и он бывает в мирном устроении, а посредством сего и в премирном. В мирном, т.е. с совестью благою; в премирном же, ибо ум созерцает в себе благодать Святого Духа, по слову Божию: в мире место Его (Пс. 75, 3)»[32]. И в другом месте: «Когда же ум и сердце соединены будут в молитве и помыслы души нерассеяны, тогда сердце согревается теплотой духовной, в которой воссиявает свет Христов, исполняя мира и радости всего внутреннего человека»[33]. «Сила молитвы, — говорит святитель Григорий Палама, — совершает таинство нашего единения с Богом, ибо молитва есть связь разумной твари с ее Создателем»[34].
Молитва должна сопутствовать трудам в других добродетелях. Путь богопознания — путь исполнения заповедей Евангелия. «Кто хочет творить волю Его (Бога), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно», — учит Христос (Ин. 7, 17). Поэтому, если хочешь со временем стать богословом и достойным Божества, то «соблюдай заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»[35].
Высшее ведение Бога открывается, когда человек достигает любви к Богу и ближним, ибо всякий любящий рожден от Бога и знает Бога... потому что Бог есть любовь (1 Ин. 4, 7—8).
Любовь, согласно учению святого Исаака Сирина, есть плод молитвы[36]. «Любовь есть вместилище духовного и водворяется в чистоте души. Когда ум станет в области любви, тогда действует благодать, ум приемлет духовное созерцание и делается зрителем сокровенного»[37].
3. Вопрос о границах богопознания
А. ЕВНОМИАНСКАЯ ДОКТРИНА
Впервые вопрос о границах богопознания был поставлен в IV веке в связи с учением Евномия. Последний считал, что для разума никакого предела в богопознании не существует. Из философии Аристотеля он воспринял учение о божественной природе человеческого разума. Разум, имеющий одну природу с Богом, по мнению Евномия, может вполне познавать самые сокровенные глубины Божества — Божественную Сущность. Причем не только познавать Ее, но и выражать обычными для нас понятиями.
В этом пункте учение Евномия о богопознании переплетается с его теорией имен. Евномиане учили, что во время творения мира Бог всему присвоил определенные имена. Каким именем нарек Бог Свое творение, таким это творение и стало, поэтому в имени заключена сущность каждой вещи. Чтобы познать сущность какой-либо вещи, достаточно отбросить все случайные и второстепенные ее наименования и найти имя, данное ей при творении. Согласно этому учению, человеческий разум, будучи божественен, носит в себе совокупность всех имен[38]. Свое учение об именах евномиане распространяли и на Бога, а именно: у Бога тоже есть Свое имя, как и у всего существующего. Среди множества божественных имен достаточно найти имя, наиболее соответствующее Богу. Оно и будет выражать простую Божественную Сущность. Таким именем Евномий считал имя «нерожденный». Выбор этого имени Евномий объяснял тем, что все рожденное (сотворенное) получило начало во времени и совершенно не подобно Богу по природе[39]. Тем, что Бог не рожден, Он отличается от всего тварного, поэтому имя «нерожденный» — сущностное имя Бога, в нем заключена Божественная Сущность. Напыщенный своим «открытием», Евномий гордо заявлял: «Я знаю Бога так, как Бог знает Себя»[40]. Итак, согласно Евномию, Бога можно до конца познать чисто рассудочным путем.
Б. СВЯТООТВЧЕСКОВ УЧЕНИЕ О НЕПОСТИЖИМОСТИ СУЩНОСТИ БОЖИЕЙ
И ПОСТИЖИМОСТИ БОЖИИХ ДЕЙСТВИЙ В МИРЕ
1. Святые каппадокийские отцы отвергли нечестивую теорию Евномия, которая сводила Бога к обычным логическим понятиям или именованиям. Отцы отмечали, что не только Божественная Сущность, но даже сущности тварных вещей окружающего мира не могут быть постигнуты и наименованы человеком. Например, мы не сможем сказать, в чем состоит сущность муравья, дерева, человека или его души. Представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущности предметов, ложно. Библия приспособлена к восприятию человека. Бог творит одной Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в слышимых словах. Различные наименования вещей — продукт нашего рассудка. Мы или даем именования некоторым свойствам предметов, или же для удобства общения между собой вводим некоторые случайные для них названия. Сущности творений при этом не постижимы. По словам святого Григория Нисского, если бы вдруг нам удалось проникнуть в сущность вещей, то мы были бы ослеплены творческой силой, создавшей их[41].
После грехопадения человеку свойственно поверхностное восприятие окружающего мира, которое препятствует постижению смысла и сути предметов. Причем познание становится все более затруднительным по мере уточнения природы объектов. Человек уже не властен наслаждаться мысленными красотами горнего мира, как прежде, но вынужден довольствоваться только «следами жизни умной»[42]. Естественный разум связан и ослаблен соединением с плотяным телом, «ибо энергия ума ослабляется от соприкосновения с мысленными вещами, но имеет нужду для помышления о них в фантазии, которой природа творит образы, протяженные и дебелые...»[43]
Трудности, которые встают перед человеком в постижении даже тварного мира, бесконечно возрастают, когда человеческий разум устремляется к сфере Божественного. Так, по единодушному мнению святых отцов, Сущность Божия Сама по Себе никогда не может быть нами постигнута. Полное познание Сущности Бога означало бы слияние с Ним по Сущности, но тогда бы святые, достигшие такого ведения, стали бы богами по Сущности, а Сам Бог перестал бы быть Троицей, а был бы изменяем и тысячеличностен, что совершенно исключено. Святитель Григорий Палама пишет: «Пресущественная природа Божия не может быть ни выдержана, ни охвачена мыслью и зрением, ибо удалена от всех вещей и более чем не познаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов, не познаваема и не изреченна для всех и навсегда. Нет имени ни в сем веке, ни в будущем, чтобы Ее назвать; ни слова, найденного душой и выраженного языком; нет какого-нибудь чувственного или сверхчувственного касания; нет образа, могущего бы дать о Ней какое-нибудь сведение, кроме совершенной непознаваемости, которую мы исповедуем, отрицая все, что существует и может иметь имя. Никто не может назвать Ее сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно стремится к Истине, Которая превыше всякой истины. Если Бог — природа, то все остальное — не природа; если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и даже Он не есть, если другие существа суть»[44]. Святой Григорий Богослов так же учит, что «Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе»[45]. Все святые, удостоившиеся лицезрения Бога, свидетельствуют о бесконечности и неисследимости Божественной природы. Поэтому ни пророк Моисей, хотя и беседовал с Богом, как с другом, ни Апостол Павел, вознесенный до третьего неба, ни другие великие святые не оставили нам никакого учения о том, в чем состоит Сущность Бога.
2. Утверждение, что Бог не постижим по Своей Сущности, не означает, что человек вовсе не может видеть и познавать Его. К примеру, не постигая сущностей тварных вещей, мы, тем не менее, отчасти познаем вещи через их свойства. Тем не менее Писание многократно говорит о том, что человек не может увидеть Бога и остаться в живых. Например, на просьбу пророка Моисея показать Себя, Бог отвечает: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20. См. также: Исх. 19, 21; Суд. 6, 22; 13, 22; 3 Цар. 19, 13; Ис. б, 5). Некоторые новозаветные тексты аналогично свидетельствуют о том, что видеть Бога невозможно. Так, святой Апостол Павел пишет о Христе: «Единый, имеющий бессмертие. Который обитает в неприступном свете. Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16). Святой Апостол Иоанн так же учит: «Бога никто никогда не видел» (1 Ин. 4, 12).
В Священном Писании, однако, имеются не менее многочисленные свидетельства о том, что люди видели Бога. Например, праотец Иаков восклицает: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя» (Быт. 32, 30). Бог беседовал с Моисеем лицом к лицу, как разговаривают с другом (Исх. 33, 11; Втор. 34, 10). Многострадальный Иов восклицает: «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же мои глаза видят Тебя» (Иов 42, 5). Евангелие возвещает, что чистые сердцем Бога узрят (Мф. 5, 8). В Откровении говорится, что избранные узрят лице Его, и имя Его будет на челах их (Откр. 22, 4). Особо важное значение имеют следующие тексты из апостольских Посланий: мы теперь дети Божии, но еще не открылось, что будем - Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1 Ин. 3, 2); теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1 Кор. 13, 12). И, наконец. Апостол Петр утверждает, что призванные Богом должны стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4).
Святые отцы дали следующее разъяснение по поводу наличия в Писании взаимоисключающих утверждений о возможности боговидения и богопознания: Бог не видим и не постижим в Своей Сущности и в то же время Он видим и познается в Своих действиях, или энергиях. Так, св. Григорий Нисский пишет: «Божество, как совершенно непостижимое и ни с чем не сравнимое, познается по одной только деятельности. Нет сомнения, что в Сущность Божию разум проникать не может, но зато он постигает деятельность Божию и на основании этой деятельности получает такое познание о Боге, которое вполне достаточно для его слабых сил. По деятельности Божией в мире человек знает о могуществе и премудрости Бога, о Его благости и справедливости, о неограниченности и многих других свойствах, которые усматриваются нашим умом при изыскании следов Божества в явлениях природы и жизни»[46]. «Утверждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы отнюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его Сущности. Ибо, если Его энергии нисходят до нас, Сущность Его остается недосягаемой», — учит святитель Василий Великий[47].
Апостол возвещает о Боге, обитающем в неприступном свете (1 Тим. 6, 16). Эта светоносная энергия, в которую Бог одевается, как в ризу, как бы заслоняет от тварных существ Божественную Сущность.
Бог личностей, и святые посредством благодати познают Его не как Сущность, а как Личность[48], вернее, как Три нераздельные Личности, в Которых сияет Божество. Апостол говорит, что теперь мы видим (Бога) как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу. По мысли святого Афанасия Синаита, это видение лицом к лицу есть видение всеми спасенными Личности воплотившегося Слова[49]. Те же, которые достигнут обожения, по словам святого Григория Богослова, «будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой и Владычной Троицы»[50].
Непознаваемость Божественной Сущности в действительности не полагает какого-либо предела на пути восхождения к Богу, точнее, это восхождение бесконечно, как бесконечно Само Божество.
Полемика IV в. о характере доступного человеку богопознания получила продолжение спустя тысячелетие. Спорящие стороны теперь одинаково признавали, что Сущность Божия не постижима и что с Богом можно общаться только посредством Его энергий. Но какова природа энергий, нисходящих от Бога, тварны они или Божественны? Может ли человек непосредственно видеть Бога и стать причастником Его природы (2 Пет. 1, 3—4)? Эти вопросы были разрешены на Константинопольских Соборах середины XIV века. Причиной созыва Соборов явились споры о Фаворском свете, которые поднял в Византии ученый калабрийский монах Варлаам.
В. ДОКТРИНА ВАРЛААМА
Вопреки святоотеческому Преданию, Варлаам считал недопустимым различать в Боге Сущность и энергию, потому что в таком случае простое естество Божие делилось бы на две части: высшую — Сущность и низшую — энергию, и тем самым было бы введено двубожие: Бог высший и низший. Варлаам признавал в Боге лишь простую и несообщимую Божественную Сущность, а энергию считал сотворенной силой Божией. Он, например, утверждал, что свет, который исходил от Господа Иисуса Христа на Фаворе, был тварным светом, своего рода атмосферным явлением. По этой причине Варлаам в своих трактатах высмеивал афонских монахов-безмолвников (исихастов), делателей Иисусовой молитвы, которые учили, что человек на высших ступенях молитвенного делания может видеть несотворенный Божественный свет, подобно Апостолам во время Преображения.
Так как Варлаам отождествлял Бога с Его недосягаемой Сущностью, относя энергию (или благодать) к тварным явлениям, то из его учения следовало, что подлинное богообщение и соединение человека с Богом невозможны. Бога можно познавать только посредством тварного. Ересь Варлаама была противоположной ереси Евномия. Если последний считал, что Бог постижим по Сущности, то Варлаам впал в другую крайность: он полагал, что Бог вовсе не постижим в непосредственном духовном опыте. Все явления Бога людям, о которых говорится в Писании, он считал лишь некими символами, которые создает Бог для общения с человеком.
Г. УЧЕНИЕ СВЯТИТЕЛЯ ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ
О РАЗЛИЧИИ СУЩНОСТИ И ЭНЕРГИИ БОГА
В ответ Варлааму святитель Григорий Палама изложил следующее учение о Сущности и энергии Бога.
Бога нельзя отождествлять только с Его Сущностью, ибо Моисею на Синае Бог не сказал: «Я есть Сущность», — но: «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14). Сущность заключена в Сущем, а не наоборот[51]. Итак, в Боге, кроме Сущности, различаются еще Три Лица и природная энергия. Вечность (нетварность) Божественной энергии святитель Григорий обосновывает так: если бы Бог не имел ведения, предведения, творчества, Промысла, действия и т.д., то Он не был бы Богом. Или если бы силы эти приобрел со временем, то Он некогда был несовершен, т.е. не был и Богом. «Если же Он от вечности имеет в Себе эти силы, то безначально и вечно — не одно Существо Его, а вечна и каждая из этих сил». В подтверждение своей мысли он приводит слова святого Максима Исповедника: «бытие, и жизнь, и святость, и могущество суть действия Бога, не со временем приобретенные»[52]. Если все тварные существа имеют свои природные действия, то, тем более. Бог, Творец всего, никогда не был без действия и жизни. Он всегда был благим, праведным и премудрым. Его вечная слава сияла еще прежде бытия мира (Ин. 17, 5). Таким образом, в Едином Боге есть Сущность и Ее энергия. Причастность к Богу — это приобщение к Его энергии. В этом смысле следует понимать слова Апостола Петра, что верные должны стать причастниками Божеского естества (2 Пет. 1, 4). Ниже приводятся основные положения учения святителя Григория[53].
1. Между Сущностью и сущностной энергией Бога имеется «богодостойное различие». Они «различаются без расхождения». Сущность существует Сама по Себе, а энергия нет. Сущность — причина энергии. Сущность не допускает причастности к Себе, а энергия допускает причастность к Себе. О Сущности можно говорить только в единственном числе, а об энергии и в единственном, и во множественном числе. Сущность не именуема, а энергия именуется.
2. Энергия есть «нетварная и природная благодать и озарение, неисходно выходящие» от Божией Сущности.
3. Различая в Боге Сущность и природную энергию, мы не вводим двубожия и не нарушаем Божией простоты, ибо и ум человека, по мнению святого Григория Нисского, никто не назовет сложным только потому, что, кроме своей сущности, он имеет еще различные действия, способности и познания.
4. К энергии можно прилагать имя «Божества», т.к. энергия не отделима от Сущности Бога. Один и Тот же Бог пребывает в Своей неприступной Сущности и одновременно всецело Себя сообщает в Своей благодати; Божественные энергии — Сам Бог. Они — особый образ бытия Бога вне Его Сущности.
5. Согласно с Преданием — говорить, что Сущность выше энергии (потому что энергия исходит из Сущности, а не Сущность — из энергии).
6. Причастность Богу есть причастность Его энергии. «Когда мы говорим, что Божественная Сущность приобщима не в Самой Себе, а в Своих энергиях, мы остаемся в границах благочестия»[54].
7. Свет Преображения не сотворен, но есть вечное сияние Божества. «Бог именуется Светом не по Своей Сущности, а по Своей энергии»[55].
Божественный Свет бывает видим чувственным зрением и умом, ибо «когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум. Как — это ведает Один Бог и испытывающий такие действия»[56].
Святой Марк Ефесский объясняет некоторую недосказанность в сочинениях древних святых отцов по вопросу о Божественных энергиях мудрой икономией Церкви: «Не надо удивляться, — говорит он, — что мы не встречаем у древних ясного и четкого различения между сущностью Божией и Его действованиями. Если в наше время, после торжественного утверждения истины и всеобщего признания Божественного единоначалия, сторонники светской науки причинили по этому поводу столько затруднений Церкви и обвинили ее в многобожии (имеются в виду Варлаам и его последователи), чего бы не сделали в прежние времена те, которые гордились своей суетной мудростью и искали лишь случая, чтобы уловить учителей Церкви в каких-либо ошибках. Поэтому богословы более настаивали на простоте Божества, нежели на имеющихся в Нем различениях. Не следовало принуждать к признанию различения энергий тех, кто с трудом допускал различие Ипостасей (Лиц Святой Троицы). С мудрой осторожностью Божественные догматы были раскрыты сообразно временам, причем Божественная Премудрость использовала для этого безумные нападки ереси»[57].