Воспринимать религиозные феномены

На первый взгляд, то требование, которое выдвинуто здесь в качестве предпосылки богословского диалога с другими религиями, противоречит до сих пор сказанному. Однако собственный жизненный и герменевтический горизонт, которым определяется подход к другой религии, никоим образом не препятствует постижению ее феноменов. Напротив, только он и делает свободным подступ «к самим вещам». Это происходит благодаря тому, что встреча с другой религией совершается в том измерении, в каком она только и может сохранить свой религиозный характер. Например, сущность и тайна молитвы раскрываются только тогда, когда наша собственная молитвенная практика и молитвенный опыт позволяют найти общий язык относительно этого предмета. Экзистенциальная вовлеченность в собственную религию есть тот ключ, который впервые открывает соответствующий доступ к феноменам чужой религии.

Феноменологический метод справедливо требует свободного от предвзятости обращения с феноменальными формами религий. Но предвзятость возникает там, где явление, доступное усмотрению только в качестве религиозного, толкуется нерелигиозным образом. А это происходит тогда, когда наблюдатель смотрит на религию как чужой, посторонний, не будучи вовлечен в собственную религиозность.

Каковы последствия подобного способа рассмотрения, показывает так называемый «просветительский», или историко-критичес кий подход к феноменальным религиозным формам. Ярким примером его служит утрата способности понимать истину мифологичес кого языка религий. По узким меркам технического понимания и толкования реальности любое религиозное высказывание, по аналогии с миром эмпирии и мировоззрением, предстает как сказочное, фантастическое, нереальное. Понимание символического религиозного языка и метафизических умозрений терпит крах в той мере, в какой человек больше не ощущает себя включенным в культовую среду, в которой живет религиозное содержание. Только тому, кто лично участвует в священнодействии, раскрывается присущий ему характер таинства ¹.

Наглядный пример такой взаимосвязи — многообразие существующих в настоящее время «образов Иисуса». В отвлечении от церковного исповедания и вне собственной вовлеченности в христианскую веру предпринимаются попытки создать «истинный» образ «исторического» Иисуса из Назарета. Но эти попытки, как правило, терпят неудачу. Будучи изолированным от животворного потока христианского Предания и от современного реального присутствия Христа в таинстве Церкви, образ Иисуса растворяется, превращается из «Господа собственного Духа» (А. Швейцер) в голую схему, продукт фантазии.

Нерелигиозная интерпретация не только отчуждает свой предмет: она уводит от него прочь, оставляя его позади растерзанным, беззащитным против любых произвольных толкований. Он слишком явно несет на себе следы ретуши и подкраски, к которой прибегает секулярный, нерелигиозный подход. Старая формула, согласно которой сравнивать можно только соизмеримые величины, верна также применительно к теологическому анализу инорелигиозных феноменов.

То же самое касается нехристианских участников диалога в их отношении к христианству. Например, если в их собственной религии практикуются жертвоприношения или существует обязанность молитвы, они оказываются в особых условиях, способствующих пониманию Евхаристической Жертвы или христианской молитвы. Они увидят их не тем «внешним» взглядом, который зацепляется за случайную деталь, нечаянно совпавшую с горизонтом столь же случайного интереса. Речь идет, к примеру, уже не только о том, какую роль могли бы сыграть христиане в государстве вроде маоистского Китая. При наличии такого идеологического критерия существенные феноменальные формы христианства оказываются в Китае не просто излишним, но противоречащим этому государству, несообразным времени реликтом. Сходным образом дело обстоит и в отношении традиционных китайских религий: даосизма, конфуцианства и буддизма. Они тоже не подлежат обсуждению с внерелигиозных, секулярных или идеологических позиций.

Из этих экстремальных примеров явствует, какую роль играет собственная исходная религиозная ситуация для понимания другой религии. Если мы не хотим получить просто набор суждений, основанных на посторонних критериях, нам нужен «общий язык» — наша собственная религиозная вовлеченность. Так что собственная вера — не препятствие, как порой думают, а первое и необходимое предварительное условие богословского диалога с приверженцами других религий. Именно она обеспечивает соответствующую «коммуника цию». Собственная вера служит гарантом того, что инорелигиозные феномены не будут помещены на чуждую их религиозному характеру почву и тем самым подвергнуты искажению. И потому это «коммуникационное поле» есть то условие, которое необходимо для «непредвзятого» восприятия инорелигиозных феноменов.

Следы предыдущих встреч

Встречи и дискуссии с западной традицией и духовной историей, особенно с христианской мыслью, получили отражение в других религиях. Их крупнейшие реформаторы и мыслители были знакомы с западными представлениями и содержанием христианской веры. Не только такой человек, как Махатма Ганди, ставил Евангелия в один ряд с Бхагавадгитой. Следы этих духовных столкновений обнаруживаются у представителей обновленного буддизма Шри Ланки, у влиятельнейшей буддийской школы Киото (Япония). Эта рецепция и переработка христианского интеллектуального наследия, западных духовных и нравственных импульсов идет рука об руку со стремительными переменами в политической и социальной жизни отдельных стран. Местная религия часто оказывается не в состоянии ответить на вновь возникшие проблемы и социальные требования.

До сих пор сохраняющийся уклад народной жизни опирается на местные религии. Так, индийская система варн стабилизировала существующие отношения как жесткую систему, которая базируется на отношениях родства и социального происхождения. Поэтому развитие этнически целостной новой государственности, демократической конституции, и в первую очередь возрастание роли отдельного человека, несущего ответственность за собственную судьбу, неизбежно должно было привести к росту напряженности между обществом и традиционной религией. Реформы индуизма начались, как мы уже отмечали в другой связи, у Рам Мохам Роя (1772_1833) с протеста против укорененных в религии обычаев детских браков и самосожжения вдов. Сравнение с христианской этикой и лежащим в ее основании образом человека представило эти обычаи как непорядок, ошибку в развитии собственной изначальной религиозности ². Здесь присутствует скрытое влияние того характера Евангелий, который делает христиан «солью земли» (Мф 5, 13). Этот путь ведет не к церковной общности, а к новому, преображенному пониманию собственных религиозных истоков. Древние тексты по-новому толкуются в свете и с помощью мерила, восходящего к христианству и западной миронаправленности.

«Границы и возможности встречи и примирения традиций определяются внутри собственной традиции; со своей стороны, восприимчивость и открытость являются отправными пунктами самооценки. Встреча с чужим, с иным... предстает как позитивное требование, а также как возможность подтвердить и актуализировать потенции, присущие самому индуизму» ³.

Такое обновление и переосмысление собственного предания со стороны реформаторских религиозных движений встречает сопротивление консервативных хранителей традиции. В их понимании единство религиозной традиции и общественного устройства (в случае Индии — индуистской веры и индуистского общества) неразрывно. Следствием такого расхождения во взглядах становится резкая напряженность и часто трагические столкновения ⁴.

Наряду с этим нарастает внутреннее отчуждение от веры отцов. Там, где реформаторам не удается навести мосты между религией и быстро меняющейся современностью, берут свое секулярные мышление и практика. Религии рискуют утратить значимость для нынешней ситуации. Происходит разрыв между религиозной углубленностью и политической, социальной, хозяйственной практикой, которая оценивается с других точек зрения. В случае Индии показателен поворот от реформатора Ганди к его прагматически и секулярно ориентиро ванному преемнику Дж. Неру⁵.

Последствия перемен

Для встречи этих реформаторских движений с христианством показательно следующее: они как бы уже «настроены» на определен ное содержание христианской вести, и это затрудняет богословский диалог. Он вынужден соотноситься с теми элементами христианства, которые данной религии уже известны и успели укорениться в ней. Однако их необходимо вернуть в соответствующий контекст христианской веры, которому они изначально принадлежат и в котором обретают смысловую полноту. До тех пор, пока они выступают во взаимной встрече под знаком буддизма, индуизма или ислама, для диалога в собственном смысле они непригодны. Очевидный пример такого нового, амбивалентного характера диалога — инорелигиоз ные интерпретации образа Иисуса.

Для богословской озабоченности реформированными таким образом религиями важно следующее. Мы имеем дело с собеседни ками, для которых христианская весть уже не является чем-то новым и чужим. Они не просто убеждены, что уже знают ее содержание. Усвоение некоторых ее элементов их собственной религией заставляет их думать, будто тем самым они обрели ключ к адекватному пониманию христианства перед лицом христианского исповедания. Тот герменевтический горизонт, который открывается для христианской мысли и веры в рамках их собственной религии, им кажется обозримым. Из него следует заимствовать мерило для оценки и обоснования в том числе и христианских элементов. Но таким образом они заимствуют лишь те границы, которые налагались иудейско-западным духовным законом.

Пример тому — понимание времени в религиях Востока. Библейская священная история не подвластна цикличности мировой истории, с ее бесконечными возвращениями мировых эпох. Но если единственное и уникальное событие Воплощения релятивируется, то утрачивают свою уникальность также сотворение мира и его исполнение в конце времен. Они оказываются просто мировыми эпохами в нескончаемом ряду других эпох.

Пониманию Воплощения как одного из проявлений высшего Абсолюта (инд. Брахман) соответствует понимание Иисуса как аватары. Тем самым он превращается в одну из переменчивых, подлежащих ходу мирового времени видимых форм индийского мира богов. Даже если в нашу, современную мировую эпоху ему приписывается высочайшее значение и достоинство в сравнении с другими основателями религий, все равно его появление остается лишь одним из событий среди необозримого множества других событий прошлого и будущего.