Вопрос о религиях на Втором Ватиканском соборе

3.1.1 Повод и предыстория

То «прояснение отношения Церкви к нехристианским религиям», о котором говорится в первых же словах NOSTRA AETATE ( Декларация Второго Ватиканского Собора «Об отношении Церкви к нехристианским религиям» — Прим. перев. ), с самого начала дает понять, почему Церкви понадобилось заново определить свое отношение к другим религиям. Основанием для этого послужила всем нам известная, во многих аспектах изменившаяся ситуация в мире. Отдельные люди и целые народы, разные по происхождению, расовой принадлежности, культуре и религии, стали ближе друг к другу не только в пространстве: они стремятся все лучше узнать и понять друг друга. Информационный поток, обеспечиваемый средствами массовой коммуникации, соединяет континенты и позволяет познакомиться с ранее недоступными народами и культурами. Из далеких они стали близкими. Массовые переселения не только порождают новую напряженность и новые проблемы, которые не следует недооценивать, но и дают возможность встретиться людям разных культур и религий. Беженцы и те, кто ищет убежища, представляют чужую культуру в непосредственной близости. Развитие дальнего туризма предоставляет многочисленным путешественникам возможность своими глазами увидеть другие народы. В сфере политики поиск договоренностей ведется на международной основе. Экономические процессы должны рассматриваться в наши дни в планетарном масштабе. Все это сжато в одной фразе, открывающей NOSTRA AETATE: «В наше время человечество становится день ото дня сплоченнее, и умножаются контакты между различными народами».

В столь изменившейся обстановке отцы Второго Ватиканско го собора видят основание к тому, чтобы «тем тщательнее обдумать» вопрос об отношении Церкви к другим религиям. Озабоченности этим вопросом непосредственно предшествовала другая тема, основанием для которой послужили особые запросы и желания с еврейской стороны: тема внутренних отношений между Церковью и народом Израиля. Из поручения, которое папа Иоанн XXIII сначала дал кардиналу Bea SJ в связи с этой задачей, по длительном рассмотрении вопроса выросло разъяснение Собора, затрагивающее отношение к нехристианским религиям в целом. Тема иудаизма заняла в нем место, подобающее иудаизму как самостоятельной религии. В разъяснении воздается должное особой связи иудаизма с Церковью, которая обусловлена принадлежностью Израиля к Ветхому Завету.

Именно «в соответствии с возложенной на нее задачей способствовать единению и любви между людьми, а тем самым и между народами» (ст. 1) Церковь рассматривает собственную миссию в той ситуации, в какой оказалось человечество. Всеобщее стремление навстречу друг к другу, воля к единению человечества нуждаются в божественном руководстве, разъяснении и содействии. Сила, которая вновь соединила народы в «единое сообщество» на основе их тварного предназначения, — эта сила запечатлевает неизгладимый знак Церкви на всем, что обеспечивает «единение и любовь» между людьми. Новая ситуация побуждает Церковь к тому, чтобы заново определить свои отношения с другими религиями именно в свете Нового Завета и Святых Отцов. Ее свидетельство о явившихся в Иисусе Христе единении и любви между людьми в сегодняшнем мире не одиноко. Другие религии тоже уловили это стремление человечества к единству и пониманию и попытались ответить на него, исходя из собственных оснований.

Провозвестие Церкви встречается с проповедью других религий во множестве областей. Христианский и вообще гуманитарный идейный багаж подвергся в новое время разнообразным межкультурным влияниям в том, что касается самопонимания христианства, а также истолкования других религий. Некоторые из этих религий обнаруживают тенденцию к универсальности: так, индуизм или буддизм выходят за рамки своих «домашних», собственных культур, артикулируют себя как общечеловеческие религии, чья весть обращена ко всем людям. Число их приверженцев больше не ограничено изначально замкнутым социальным и культурным кругом лиц, но пополняется также жителями западных стран. Межрелигиозный диалог, принимающий в изменившейся ситуации новые формы, определяется, в том числе, и тем, «что есть общего у всех людей и ведет их к единению». Разговаривая с приверженцами нехристианских религий, Церковь должна учитывать этот новый проблемный горизонт: именно в нем христианская весть должна стать сегодня ответом и помощью для всех людей. Это разъяснение NOSTRA AETATE (NA) составляет необходимую часть того определения, какое Второй Ватиканский собор дает отношению Церкви к нехристианским религиям.

Подобно речи апостола Павла в ареопаге (Деян 17, 26), соборное разъяснение указывает на общее происхождение всего человечес кого рода от Бога. Поэтому предпосылкой любого межрелигиозного диалога выступает то обстоятельство, что человечество не только существует благодаря Богу, но и до сегодняшнего дня ощущает Его хранительную и промыслительную помощь, в которой проявляется Его благость по отношению к людям. Тем самым стоящая перед Церковью задача — привести человечество к единству — получает обоснование в изначальной воле самого Творца, Который планируют созданное Им человечество единым. Так соборное разъяснение, «в свете величия Божьего» и со вниманием к обусловленному творением единству человеческого рода, восстанавливает и приводит к окончатель ному выражению веру Церкви. В то же время Церковь рассматривает и приверженцев других религий именно в свете этого общего предназначения. Оно исполнится тогда, когда «все народы будут ходить в ее свете».

Человечество находится в некоей промежуточной точке между изначальным единством человеческого рода, которое определено волей Творца, и очевидным для всех людей восстановлением этого единства в исполнении божественного плана спасения человека. Поэтому человечество пребывает в ситуации вопрошания, поиска ориентиров и нужного направления. Факт наличия разных религий оказывается следствием того обстоятельства, что предназначенное к единству человечество по-разному переживает опыт земного бытия как загадки, чей смысл неведом. Иначе говоря, разные религии суть разные пути, какими люди ищут Бога, ожидая ответа на фундаментальные вопросы земного бытия. Это бытие не переживается более в нерушимом единстве с Творцом. «Что есть человек? В чем смысл и цель нашей жизни? Что есть добро и что есть грех? В чем исток страдания и каков его смысл? В чем путь к истинному счастью? Что есть смерть, суд и посмертное воздаяние? И наконец: что представляет собой та последняя и несказанная тайна нашего существования, откуда мы приходим и куда уходим?» (NA 1, 2). Тот факт, что в разных религиях на эти вопросы даются разные и неокончательные ответы, свидетельствует о промежуточном положении человечества между утратой его тварного предназначения и его исполнением в конце времен. В самом различии ответов проявляется солидарность человечества в его пока неполной и фрагментарной соотнесенности с Богом. Изначальная общность поставлена под знак раскола. В религиозном поиске выказывает себя потребность людей в живом Боге и тяга к нему. Людям, с их множеством религий, не дано раскрыть «ultimum mysterium» («последнюю тайну»); но эти религии суть отражение их поисков.

Тем самым соборное разъяснение в тех высказываниях, которые касаются общих всем религиям характеристик, движется в рамках первого пункта христианского исповедания веры и обозначенной им тварной действительности. В разъяснении NOSTRA AETATE нет речи о равнозначности ответов разных религий на фундаментальные вопросы человеческого существования. В своей множественности и взаимной противоречивости они согласуются с положением человечества после грехопадения.

Когда люди в рамках различных религий ищут «ответы на нерешенную загадку человеческого бытия», они тем самым не только выказывают свою восприимчивость по отношению к последней божественной реальности. В их религиозных позициях выражается «определенное восприятие» (quaedam perceptio) той самой «последней и невыразимой тайны», которая своей «скрытой силой» определяет человеческую жизнь. Поэтому разъяснение NOSTRA AETATE не ограничивается характеристикой других религий как вопрошаний о живом Боге. В них выступает некое обусловленное и временное «восприятие» того, что, тем не менее, остается для них «сокрытой» реальностью. «Восприятие» (perceptio) и «признание» (agnitio) суть два основных понятия, в которых описывается религиозное отношение человека к определяющей его жизнь «скрытой силе». Как св. Павел в речи к ареопагу (Деян 17, 22) твердил афинянам о страхе Божьем, так и отцы Собора считают, что подобное «восприятие и признание» наполняет жизнь человека «глубоким религиозным смыслом». Этот смысл носит всеобщий характер и потому не исключает ни одного из религиозных переживаний. В этом отношении соборное разъяснение поступает строго «феноменологически». Оно описывает религиозное поведение людей как выражение присущей им религиозной предрасположенности.

При этом нельзя упускать из вида ту историко-религиозную идею, что религии развиваются в «поступательном движении культуры». Они представляют собой не статичные и замкнутые образования, но продвигаются в сторону более совершенных форм восприятия, более полного самоосмысления и саморазвертывания (subtilioribus notionibus).

3.1.2 Религии родоплеменного общества

Своеобразие в поисках разгадки божественной тайны, которое обнаруживают люди разных религий, получает в каждой отдельной религии конкретное выражение. При этом верования, связанные с силами природы, как и родоплеменные религии, особо не упоминаются; но их характерное благочестие без труда обнаруживается в формуле «восприятие тайной силы». Согласно анализу сорока четырех природных религий, проведенному о. Пласидом Темпельсом, в центре этих религий стоит высшая сила (force vitale), определяющая человеческую жизнь. Религиозные обряды и запреты направлены на поддержание того силового потока, которым доставляется и сохраняется жизнь. Все они выражают подспудное ощущение глубокой и всеохватной тварной зависимости человека. У большого числа этносов, обладающих родоплеменной религией, существуют предания о верховном божестве, которое порой представляется в образе божества-прародителя. Очевидно, именно об этих феноменах родоплеменной религиозности упоминает разъяснение NOSTRA AETATE, говоря о «признании верховного божества или даже прародителя».

3.1.3 Индуизм

Индуизм назван прямо. В рамках индуизма поиск ключа к божественной тайне осуществляется в тесной связи со сложившимися в разных индуистских традициях формами благочестия. Речь идет в первую очередь о «неистощимом богатстве мифов». Политеисти ческая множественность населенных богами небес в индуизме оценивается позитивно, как выражение именно такого способа разыскания божественных тайн. Необозримое множество индийских преданий о богах свидетельствует о том, что только на предварительной стадии божественная реальность отражается в порой очень человеческих, земных образах. В танце и храмовом культе различные традиции оказываются для благочестивого индийца непосредственно связанными. Они суть конкретные формы общения, в которых религиозный человек встречает своих богов. Тот факт, что формы культа, как и лежащие в их основании мифы, большей частью мирно соседствуют или даже взаимно обогащают друг друга в глазах верующих, опять-таки свидетельствует об открытом характере индийского благочестия.

С точки зрения индуизма, тайна божественности хранится в безымянном Брахмане, сокрытом в пространственно-временной структуре мира. Такая божественность отрешена от обязательной связанности с одним из богов, о которых повествуют мифы. Поэтому повествовательный материал своей многокрасочностью и разнообразием в расстановке акцентов способен вдохновлять воображение индусов, стимулировать их фантазию. Это происходит в несколько этапов. Высшее блаженство встречает праведника там, где его «Я» сливается воедино с почитаемым божеством. Человек испытывает некую экстатическую вознесенность над земным бытием, чувствует себя «обоженным». В эти мгновения миф оборачивается для него реальным переживанием в настоящем.

«Освобождение от стесненности и ограниченности нашего состояния» (NA 2, 2,) может быть также результатом методического упражнения в медитации. И здесь тоже многочисленность путей напоминает о том, что к цели возможно приблизиться разными тропами. Наряду с призыванием имени одного из богов индуистского пантеона практикуется также отказ от имен и образов. Тем самым они свидетельствуют о том, что ни один из образов, выведенных в мифах и почитаемых в культе, не может служить окончательным прибежищем их благочестивого устремления. Поэтому в своей медитации они отказывается от «любовно-доверительного обращения к (одному) Богу» (NA 2, 2). Кто ищет просветления на этом пути, тот прибегает, если можно так выразиться, к самому себе: он обращается к тому божественному, что таится в глубинах его собственного существа. Неистовая жажда освобождения от страданий и ограничений земного бытия успокаивается в состоянии достигнутой самотождественности: индивидуальное бытие ощущает себя частью бесконечного космического целого. «Tat tvam asi» («Ты есть То»): такой формулой обозначается в Бхагавадгите эта самоотрешенность от условий земной «стесненности и ограниченности».

Соборное разъяснение указывает на те «аскетические формы жизни», которые предписываются индуистам их религией, дабы они могли достигнуть взыскуемых высших ступеней развития. В этих формах в очередной раз отражается то, что в нашем тексте обозначается как «глубокий религиозный смысл». Позиция отречения, избираемая благочестивыми индусами, и аскетическая дисциплина, которой они себя подвергают во имя достижения желанных религиозных целей, суть выражение безоговорочной преданности избранному пути. К тому же подобная религиозная практика воплощает отнюдь не исключительный образ жизни единичных аскетов и святых. Венцом жизни любого человека, полностью исполнившего свой долг перед семьей и обществом, считается высшая ступень аскетизма и отшельничества. Медитация и отречение суть основные составляющие поисков спасения на индуистский лад. Наряду с пышной обрядностью они характеризуют индуизм как многогранную совокупность самых разных внешних религиозных форм. Соборный текст определяет их как выражение «некоего восприятия той таинственной силы, которая сопровождает ход вещей в мире и события человеческой жизни».

Соборное разъяснение упоминает также сложившиеся в рамках индуистской интеллектуальной традиции философские системы, свидетельствующие о высочайшем уровне мыслительной деятельности. На протяжении истории индуизма предпринимались попытки свести различные философские школы в определенную систему. Для этого разрабатывались масштабные и впечатляющие совместные философские проекты, призванные выразить в абстрактных понятиях взаимосвязь человека, земли и космоса, а также религиозный опыт индуизма. Антропология, космология и теология перерабатываются здесь в целостные интеллектуальные комплексы, которые часто не уступают достижениям западной философии. В соборном тексте они рассматриваются как один из способов, какими приверженцы индуизма пытались решить загадку последних вопросов человеческого бытия, и как один из ответов, даваемых индуизмом на эту загадку.

3.1.4 Буддизм

Когда Собор говорит о «различных формах буддизма», тем самым подразумевается, что и эта религия не представляет собой какого-либо единого целого. На протяжении своей истории она принимала разный облик и оформилась в разные буддийские секты. Все они возводят себя к общему началу — к учению основателя — Шакьямуни, которому на эту мировую эпоху предназначено быть Буддой. В качестве общего существенного признака, восходящего к учению Будды и объединяющего все течения буддизма, соборный текст называет признание «радикальной недостаточности изменчивого мира». Путь, пройденный самим основателем учения, — это путь постепенного высвобождения из пут и зависимостей жизни. Путь Будды, одушевленный стремлением к совершенному спокойствию и освобожде нию от всех сопряженных со страданием факторов земного бытия, ведет к внутреннему отрешению от любых привязанностей этой жизни. Подлежащая преодолению первопричина страданий усматрива ется в неутолимой жажде жизни, свойственной человеку. Освобождение от этой жажды и составляет внутренне содержание учения. В качестве методического наставления рекомендуется созерцать путь, пройденный самим основателем учения, и достигнутую им мудрость (vidyв). Здесь теория и практика теснейшим образом связаны друг с другом. Необходимые требования религиозной дисциплины подробно изложены в священных текстах буддизма — Палийском каноне. Они имеют форму назидательных обращений Будды Гаутамы к живущим одной общиной (sangha) монахам (bhikkhu). Традиционное для Индии оранжевое одеяние аскетов, плошка для подаяния и дорожный посох многозначительно выражают «радикальную недостаточность изменчивого мира» и решимость избавиться от привязанности к нему. Целью буддийского пути соборный текст называет достижение «состояния совершенного освобождения». В буддийской традиции это «высшее просветление» описывается в разных образах и понятиях. Центральное понятие — нирвана — обозначает запрет или освобождение. Нирвана подразумевает преодоление жажды жизни и многообразных связей, которыми человек привязан к мнимым жизненным благам. Подобно оазису, утоляющему пылающую жажду странствующего по пустыне, достижение «высшего просветления» утоляет жажду «совершенного освобождения» от жизненных обстоятельств и зависимостей, который служат источником страданий. Образ колеса, который в буддизме символизирует учение, примечательным образом выражает эту идею. Спасительное движение идет от тревоги внешней периферии бытия к успокоению середины колеса, к его оси, где всякое движение обращается в покой. Опыт нирваны уже не поддается описанию. «Идущего к покою не измерить никакою мерой; нет слов, чтобы говорить о нем; ведомое уму не позволено ухватить. Так для речи перекрыты все пути»¹.

«С благоговением и доверительностью» (по выражению соборного текста) люди ступают на этот путь. Побуждаемые «неудовлетворенностью этим изменчивым миром», они прощаются с ложными надеждами этой жизни. Образно такое прощание сравнивается с тем, как лодочник отталкивается от берега — края этого посюстороннего бытия. После того как он пересечет поток и достигнет противопо ложного берега, ему нужно оставить позади себя и свое плавучее средство, и сам поток. Будда и его учение не связывают прощающихся. Они суть путь к цели, средство ее достижения. Их дело сделано, когда достигнуто «высшее просветление» и «состояние совершенного освобождения». В священных текстах буддизма эта вожделенная цель описывается с помощью самых разных метафор. Она есть блаженное прощание, прекращение любых страданий, отсутствие желаний, абсолютный покой, конец страстей. Счастье и блаженство суть признаки этой перемены состояния, которая ничего не меняет во внешнем поведении, но полностью преобразует субъективное восприятие бытия.

С утолением жажды бытия для просветленного наступает конец все новых вынужденных рождений. Говоря об ожидании «совершен ного» освобождения, Собор главным образом имеет в виду тот механизм воздаяния, механизм бесконечных реинкарнаций, во власти которого сознает себя индийский человек. Повторные рождения — отнюдь не исполненная надежд перспектива грядущего улучшения жизни. По меньшей мере, в той же степени они означают гнетущее ожидание своей судьбы с ее бездушным воздаянием, — судьбы, приходящей в виде необозримой цепи существований. Путь, указуемый буддийским учением, обещает высвобождение из этой взаимосвязи причин. Поэтому его цель и задача не исчерпывается посильным отрешением от привязанностей нынешнего существования. Буддизм стремится вообще упразднить будущее как принудительное циклическое возвращение и тем самым позволяет надеяться на «совершенное освобождение».

Не входя в подробный разбор того, что соборный текст называет «различными формами буддизма», укажем на два главных течения в буддизме. Это «малая колесница» (хинаяна) и «большая колесница» (махаяна). В отношении обоих направлений остается в силе сказанное о буддизме в целом; но это общее проявляется совершенно различным образом. В хинаяне главный упор делается на «собствен ное усилие» (NA 2, 2) того, кто готов следовать по пути Будды. Этот путь, как понимал его сам Будда, есть путь для немногих, способных отвечать радикальным требованиям учения. Напротив, в буддизме махаяны удовлетворяется нужда многих в «помощи свыше» (NA 2, 2).

Здесь человек выражает остаточный опыт собственной ограничен ности и бессилия достигнуть цели спасения. Поэтому в махаянской традиции он обращается к содействию тех, кто уже достиг цели на пути к освобождению и стал бодхисаттвой. Но ради многих, еще бредущих по пути, бодхисаттвы, в самоотречении, посвящают себя тому, чтобы помогать другим прийти у цели. Молитвой и жертвоприно шениями они уделяют верующим толику своих качеств Будды и таким образом одаряют их тем, чего те никогда не достигли бы собственными силами. Небо индийских богов, некогда «демифологизиро ванное» Гаутамой Буддой, вновь становится густонаселенным в представлениях о потустороннем, присущих махаянскому благочестию. Взоры верующих вновь устремляются ввысь, а не только внутрь себя, в собственные глубины, достигаемые посредством медитации.

Под «различными формами буддизма» понимаются также вновь возникшие и продолжающие возникать буддийские течения — прежде всего в Японии, но также и в других азиатских странах. В них решающую роль играют харизматические лидеры-основатели. В центре современных по форме культов и учений стоит нужда в том, чтобы оказаться как можно ближе к посреднику, уже достигнувшему состояния Будды и потому благоговейно почитаемому. В рамках этих течений буддизм с особенной силой выказывает сегодня свой миссионерский потенциал и способность влиять на современное общество.

3.1.5 Свидетельство веры в качестве критерия

«Истинное и святое» — тот критерий, который Католическая Церковь прилагает к учениям и практике названных религий. Соборный текст не отклоняет ничего, что может считаться «vera et sancta». Для всех этих феноменов в нем сформулирован широкий базис, который можно рассматривать, согласно речи в ареопаге (Деян 17, 22), как выражение страха Божьего (deidaimonesteros). Все религии считаются подчиненными единой Истине, в более совершенном и действенном виде явленной в Иисусе Христе. В той мере, в какой они соотносятся с истиной Иисуса Христа и по своей сути «истинны и святы», они как бы «излучают» Истину. Функцию этих ценностей и зримых форм в других религиях можно определить как скрытое и частичное участие в универсальной Истине (которая есть «свет человеков»).

Соборный текст не высказался прямо относительно того, что именно в других религиях не отвечает этому критерию и, следовательно, не может рассматриваться в такой перспективе участия. В позитивном указании на «vera et sancta» имплицитно заключается также негативное отграничение от тех феноменов, которые не могут считаться таковыми. И здесь соборный текст тоже в полной мере использует библейские указания, связанные с отношением к другим религиям. Например, в той же главе «Деяний», где Павел говорит афинянам о страхе Божьем, сказано, что апостол «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Деян 17, 16). В любом случае к толкованию соборного текста не приглашаются те, кто вычитывает из него некритическое и неразборчивое принятие всех нехристианских религий как соразмерных истине Христовой. Собор обязывает к тому, чтобы в полном, а не сокращенном виде установить отношение всех нехристианских религиозных феноменов к истине Иисуса Христа. Для этого Церковь неустанно возвещает в своей проповеди Христа как «путь, истину, и жизнь» (Ин 14, 6).

Соответственно, никакие обстоятельства времени и места не могут освобождать от обязанности такого провозвестия при встрече с людьми других религий. Ибо «искренняя серьезность» Церкви при встрече с «тем образом жизни и действия, теми предписаниями и учениями» проявляется именно в том, что те из них, которые «излучают сияние истины», она подставляет яркому свету Истины, каковой и сама сияет. Анонимность принадлежности Христу (К. Ранер) тем самым дожна сделаться явной. Глубочайший и высочайший смысл истории религий также заключается в том, что «люди (во Христе) обретают полноту религиозной жизни, в каковой Бог искупил весь мир» (NA 2, 3).

Во всяком случае, после этих указаний Собора «теологию религий», пренебрегающую такой телеологической соотнесенностью, уже нельзя считать христианской. Явившуюся во Христе Истину нельзя поставить в один ряд с ино-религиоными притязаниями на истинность. Она не просто участвует в межрелигиозном обмене опытом как одна из его возможных разновидностей: согласно высказываниям отцов Собора, «диалог и сотрудничество с приверженцами других религий» в то же время обязывает его участников к «свидетель ствованию христианской веры и жизни» (NA 2, 4). Кто действитель но пытается подойти к приверженцам других религий как к христианам, «признавать, сохранять и укреплять обнаруживаемые у них духовные и нравственные достоинства, а также социально-культур ные ценности», тот не может делать это ценой отречения от Истины Христовой, исповедуемой христианством. Ни Библия, ни Отцы Церкви не признают подобного воздержания от собственной веры.

Кроме того, христианам не следует считать, будто подлинное свидетельствование веры при встрече с людьми других религий предоставлено их собственному разумению. Нет, оно отсылает к основанию веры, на котором оно только и может держаться, несмотря на всю свою слабость и ограниченность.

Такое свидетельствование о вере тем отличается от «абсолютных» притязаний, что ведет от знака к самому Господу веры, присутствующему в знаке. Призывая к «мудрости и любви», к «диалогу и сотрудничеству» с людьми других религий, отцы Собора утверждают диалог на широком основании, которое соответствует жизни, проистекающей из любви и в любви. Соборный текст об отношении Церкви к нехристианским религиям исполнен той же неотложной необходимости, какая «ради Христа» (Рим 1, 14; 1 Кор 4, 1) вела апостола Павла к людям других религий. Те «блага» и «достоинства», которые сам Господь даровал в истории также и другим образам веры, в словах отцов Собора получают признание, сохраняются и укрепляются, ибо в диалоге и сотрудничестве возводятся к общей Истине, явленной в Откровении: в ней они и рождаются, и оцениваются.

3.1.6 Ислам

Особое внимание в соборном разъяснении уделено мусульманской и иудейской религиям, так как Церковь стоит в особом отношении к ним обеим. Обе религии отличаются не только строгим монотеизмом. Ислам — постхристианская религия, и в Коране, в частности, прослеживается немало связей с содержанием Ветхого и Нового Заветов. В соответствии с самопониманием Мохаммеда как последнего пророка он использует тексты Библии в качестве подтверждения и опоры собственного провозвестия. При этом определенные места текста и их библейское значение представлены в кораническом употреблении в виде позднейшей христианской традиции и интерпретации, в отвлечении от их предположительно первоначального смысла. Соборный текст ограничивается тем, что приписывает такое различие исключительно различию в понимании личности Христа. Прочие соборные высказывания — в диалогическом плане — позитивно направлены на те элементы мусульманской веры, которые особенно близки христианству.

К ним принадлежит исламское исповедание единого и единственного Бога. Помимо того обстоятельства, что Бог является «Творцом неба и земли», соборный текст указывает на те его качества, которые особенно подчеркиваются в Коране. Важно не только то, что Бог имеет в самом себе основание собственного бытия (subsistens), но и то, что мусульманин в молитве ощущает его как живого — действующего — Бога. Соборное разъяснение подхватывает часто повторяемую в Коране культовую формулу «Бог милосердный, всемогущий» и напоминает о том, что оба предиката сущностно важны для опыта восприятия Бога в исламе. Утверждением о том, что этот Бог «говорил к людям», соборный текст прокладывает путь навстречу исламу и его самопониманию как профетической религии откровения.

Основатель ислама, Мохаммед, полагал, что священные провозвестия религий Писания — иудаизма, христианства и ислама — представляют собой разные виды передачи одного и того же небесного пратекста. Он лежит в основе тех священных писаний, которые Бог в разное время и на разных языках посылал через своих пророков. Формула «Бог говорил к людям» указывает на идею откровения, связующую все три религии.

Слово «ислам» означает преданность или покорность воле Божьей, и соборные текст указывает на эту характерную и существенную черту. Как и в Библии, прототипом такой покорности в Коране выступает Авраам: его имя прямо называется именно в такой связи.

О почтительном упоминании Иисуса в Коране соборный текст коротко говорит только то, что здесь он представлен исключительно в качестве пророка. Отказ считать Иисуса одним из Троицы и Сыном Божьим, подчеркнутый и развитый в вероучительной традиции ислама, является решающим доктринальным различием двух религий. В соборном тексте это обстоятельство выражено так: «...Которого они, во всяком случае, не признают Богом». Мариологические предания, вошедшие в Коран, оцениваются с двух позиций: девственного рождения и соответственно исполненного благочестивого призыва (devote invocant) Марии. Проповедь грядущего Божьего суда и упования на воскресение мертвых, занимающая центральное положение в раннем провозвестии Мохаммеда, составляет обширную и существенную часть содержания ислама. При этом ее близость к христианской вере очевидна.

Признание ислама в качестве религии, отвечающей божествен ному закону, выражено в ссылке на «нравственное поведение» мусульман. Из пяти главных обязанностей мусульманского верующего (называемых также в исламе «столпами») особенно подчеркиваются обязанности молитвы, подаяния и поста. Под молитвой подразуме ваются пять молитв, совершаемых ежедневно в твердо установленное время. Они могут возноситься как отдельным человеком, так и собранием верующих в мечети. Особое «усердие» (student), превозносимое в поведении верующего, выражается в точных предписаниях относительно молитвы. Молящийся в исламе должен приуготовляться к каждому виду молитвы особым образом. Соблюдение времени, а также выбор символического места молитвы имеют решающее значение для ее действенности. Омовение отдельных частей тела столь же обязательно, как и соблюдение определенных поз, предписанных для каждой части молитвы. Недостаточное проявление молитвенного настроя или прерывание молитвы обессиливают ее. Всецелая — телесная и духовная — погруженность верующего в молитву, подобно достигаемой в более жестком литургическом порядке молитвенной практике, выражает то, что соборный текст называет «всей душой» (toto animo). Это касается и готовности к регулярному и твердо установленному в количественном отношении подаванию милостыни, а также строго соблюдаемого поста.

В том, что касается преданности и жертвенности верующих, тоже прослеживается мотив, объединяющий христианскую и мусульманскую веру. Для христиан готовность к жертвованию и следованию проистекает из жертвы, принесенной Сыном Божьим. Мусульмане при мысли о преданности и жертвовании ссылаются на верховность Бога, которая выражается во всех жертвенных поступках людей как фундаментальный религиозный феномен: «В призыве велик они, как жертва, исчезают из этого мира. Смысл слов велик таков: здесь и целиком становимся жертвой перед тобой, Господи! Эти слова произносят, когда закалывают жертву — вы же произносите их теперь, ибо вы принесли Ему самих себя»².

Говоря о том, что мусульмане «усердствуют... покорствовать Богу всей душой, как покорствовал Авраам», соборный текст как бы воочию являет нам фундаментальную позицию ислама.

В другом месте Собор призывает оставить в прошлом «вражду и раздор между христианами и мусульманами», отныне и впредь прилагать усилия к «взаимопониманию» и сотрудничеству в достижении «социальной справедливости, нравственных благ... мира и дружбы между всеми людьми». Таким образом, диалог веры должен сопровождаться совместными делами, дабы обратить на пользу принадлеж ность обеих религий к сообществу современности, хотя и на основании разных исходных посылок.

3.1.7 Иудаизм

Особенно подробно говорится в соборном разъяснении NOSTRA AETATE об отношении к последователям иудаизма. Это связано не только с тем, что данная тема исходно послужила поводом к более внимательному рассмотрению вопроса об отношении к другим религиям. 18 сентября 1960 г. папа Иоанн XXIII поручил кардиналу Беа подготовить записку о «внутренних отношениях между церковью и израильским народом» (J. Цsterreicher). Этому предшествовал запрос с иудейской стороны относительно возможности постоянного информирования, подготовки меморандума и даже организации собственной соборной комиссии. К этому присоединилась просьба со стороны римского библейского института включить в число экуменических вопросов также рассмотрение проблемы народа Израиля. И другие институты иудейско-христианского сотрудничества в США и Нидерландах тоже прилагали усилия к тому, чтобы «объяснить необходимость примирения Церкви и народа Божьего и пробудить желание к этому»³. После бурной и сложной предыстории разъяснение об отношении Церкви к последователям иудаизма наконец заняло место среди других соборных разъяснений об отношении к нехристианским религиям, вслед за разъяснением относительно ислама.

NOSTRA AETATE указывает на тот факт, что христиане и иудеи связаны особыми отношениями, отличными от отношений с другими религиями. При этом Собор напоминает о духовной связи Нового Завета с Авраамом. Соборный текст прямо говорит о том, что начало веры и избранничество к истории спасения восходят к союзу Бога с Израилем. Непосредственно упоминаются патриархи, Моисей и пророки. Когда Павел называет членов Церкви «сынами Авраама» по вере (Гал 3, 7), он перебрасывает мост к тем, кто является потомками Авраама по крови. Среди многочисленных ветхозаветных предвестий спасения в Иисусе Христе фигурирует и предание об исходе. В избавлении избранного народа от египетского «дома рабства» «предвещается спасение Церкви». Таким образом, явленное во времени спасительное деяние Бога в отношении этого определенного народа указывает на окончательно свершившееся во Христе освобождение всего человечества и на все времена. Поэтому провозвестия будущего Откровения в Ветхом Завете сохраняют непреходящее значение для Церкви.

Павлова метафора корней дикой маслины, к которой через Христа «привиты» неевреи как новые участники союза с Богом (Рим 11, 17_24), образует основу для того, чтобы по существу определить отношение Церкви и последователей иудаизма. Ибо вместе с апостолом Церковь исповедует, что Христос есть мир наш, искупивший евреев и неевреев на кресте и сделавший из двух одно (Эф 2, 14_16). Особое отношение к иудеям, со всеми необходимо вытекающими последствиями, надлежит также оценить с христологической точки зрения. Родившийся «по плоти» от Девы Марии и еврея имел причину и основание во Христе. Еврейского происхождения были также апостолы и первые ученики, которым Церковь обязана свидетельством о Христе. Они рассматривали это свидетельство не как чисто иудейское достояние, но передали его дальше — всему миру.

Собор не оставил без внимания и то свидетельство Писания, согласно которому Иерусалим не узнал времени своего посещения (Лк 19, 44): «...значительная часть иудеев не признала Евангелия, и немалое их число также противилось его распространению». Од<