Естественное и его заблуждения: Фома Аквинский
Другая модель теологического подхода к нехристианским религиям обнаруживается у Фомы Аквинского. Томистская модель приходит на смену действовавшей до сих пор (в разных вариантах) модели подчинения частей религиозного знания всецелой христианской истине, как она представлена в учении о семенном Логосе. Если раньше все столь различные между собой пути религиозного и философского познания подспудно определялись, исходя из универсаль ного и всеохватного божественного Логоса, то теперь в центр внимания поставлен человек в его тварности, как восприемник Благодати. Будучи существом, наделенным разумом, человек предназначен к тому, чтобы милостью Бога превзойти пределы своего естества. По своему естественному определению человек есть homo religiosus: его делает таковым свойственное ему от природы «естественное разумение». Этот фактор объединяет христиан и нехристиан.
В силу своей интеллигибельной сущности (intellectus naturae rationalis) человек способен в ходе умозаключений по аналогии делать высказывания о Боге. В том способе, каким это совершается, необходимо проводить различения, и христиане отнюдь не избавлены от этой необходимости. Однако благодаря данному христианам откровению они решительным образом поднимаются над возможными и необходимыми заключениями по аналогии: их знание Бога не ограничивается доступным естественному усмотрению знанием божественной сущности. То, что выпало им на долю как откровение, доставляет способность усматривать способы божественного действования (effectus). В них Бог дает людям сверхъестественным образом познать Себя7. Благодаря этому исключаются те заблуждения и ложные усмотрения, которые у нехристиан приняли форму идолослужения 8.
Таким образом, для истолкования Рим 1, 18 св. Фома заблаговременно разрабатывает категории, позволяющие одновременно сделать два утверждения: с одной стороны, возможность естественного познания, данную людям до и помимо Откровения; с другой стороны, непростительность такого познания для человека, поскольку оно не получило законного основания.
Для понимания томистской модели «теологии религий» немаловажно принять во внимание «место в жизни» этого интеллекту ального и богоданного достижения. Причиной, по которой Аквинат занялся составлением всеохватного проекта христианской теологии, стало поручение каталонца Раймунда из Пенафорта. Раймунд был старшим братом Фомы по доминиканскому ордену, прославленным юристом. Будучи родом из Испании, которая в то время на две трети находилась под властью мусульман, Раймунд решил, что экспансии и притязаниям ислама, в том числе в области духа, нужно противопоставить христианские разработки. Его намерение заключалось в том, чтобы «вера оказала отпор заблуждениям язычников». С этим связана и поставленная цель: дать такому начинанию теологическое пространство. Первым шагом к ее достижению послужил Латеранский собор 1215 г. Весь Орден проповедников в целом воспринял владычество ислама и его экспансию как вызов. Свою задачу он видел отныне в том, чтобы представить новые доказательства силы и духа, заключенных в Евангелии.
В результате была написана «Сумма против язычников» — труд, в котором Фома принимает данный вызов, истолковав его в духовно-теологическом смысле, и в 1254-1264 гг. дает на него ответ. Здесь предельно тесно переплетаются диалог и миссионерская проповедь. При этом спор ведется не с частными положениями ислама или других нехристианских религиозных феноменов: для этого, скромно признается Фома в предисловии, у него недостает необходимых знаний. Он сам не был язычником, подобно представителям этих религий, и не воспитывался в этих верованиях с детства. Так что ему приходится идти обратным путем. Свою задачу Фома видит в укреплении братьев по ордену в деле проповедования христианства мусульманам. И способ решения этой задачи заключается, согласно Фоме, в том, чтобы создать некую целостную картину христианского вероучения, частью и основанием которой было бы естественное усмотрение. Поскольку у мусульман и христиан нет общего Священного Писания, которое могло бы служить критерием различения истинной и ложной веры, Фома обращается к рассудочному познанию, от природы свойственному всем людям.
В сравнении с авторитетом Священного Писания оно совершенно недостаточно в том, что касается познания тайн Божиих. Однако к рассудочному познанию призваны как христиане, так и нехристиане. Поэтому с его помощью истина христианского откровения смогла выявиться таким образом, что одновременно стало очевидным и то, что снимается этой истиной как заблуждение, исключается из нее. Напротив, все то, что ей не противоречит, может быть признано в своей изначальности и своих притязаниях. В этом томистская модель теологического диалога мало чем отличается от слегка видоизмененного апологетического метода Отцов ранней Церкви. Так как вера может высказывать себя только в соответствии с границами, положенными творению (analogia entis), она некоторым образом связана также с теми моментами истины, которые были открыты нехристианами в области тварных сущих. Христианское провозвестие соотносится с ними не только в смысле приспосабливаю щего метода. Как самостоятельное знание, эти моменты истины суть недостаточное, но, тем не менее, значимое упреждающее видение того, что получает осмысленную взаимосвязанность только в усовершающем их божественном Откровении. В конечном счете, именно просветление Св. Духом проводит (с точки зрения Фомы) черту между природой и сверхприродным: «Всякая когда-либо высказанная истина происходит от Св. Духа как от Того, Кто наполняет нас естествен ным светом разума и побуждает к признанию и исповеданию истины»9 .
При этом движение, способствующее переходу от несовершен ства естественного к совершенству Откровения, является актом божественной благодати. Таким образом, разум и Откровение остаются взаимосвязанными и в то же время по существу отличными друг от друга. Благодать Божья «не исключает и уничтожает природу, но поддерживает ее, прославляет и усовершает» 10.
Именно оценка человека как существа тварного и природного служит тем общим основанием, которое позволяет Фоме разработать единую теологическую модель диалога и дискуссии с людьми других религий. Божественное провидение приходит на помощь такому «расположению» человека («providentia dispositionem supponit»). Однако сущность «провидения» не в том, чтобы просто устранить естественный порядок («ordo»). Напротив, оно утверждает этот порядок в его различных расположениях («determinat in diversarum naturarum gradu») как спасительный («salvus»). Действие божественного провидения проявляется в том, что оно, сообразуясь («in convenientia») с природой тварных сущих, помогает им достигнуть стоящих перед ними целей. Фома мог бы воскликнуть вместе с Дионисием Ареопагитом: «Non est providentiae naturam rei destruere, sed salvare! Et ideo quasdam res sic instituit secundum suam conditionem consequantur finem per principium quod est natura» («Провидению свойственно не разрушать природу вещи, но сохранять! И потому оно так устанавливает все вещи, чтобы они сообразно со своим положением достигли цели благодаря началу, именуемому природой») 11.
То, что Фома говорит при взгляде на человеческую природу вообще, применимо и к тому, как теология определяет местополо жение человека на его до- и внехристианских религиозных путях. Им всем присущи недостаточность и несовершенство, свойственные естественному человеку. Но их определение не исчерпывается их собственным бытием в качестве таковых; к их сущности принадлежит также их конечная цель. Однако природа достигает этой цели не одними только собственными силами, как это имеет место в отношении несовершенного («perfectiones... non sunt innatae» — «совершенства... не являются врожденными»). Только благодать приводит то, что еще ранее было ею устроено, к предопределенному усовершению во Христе («...quod providentiae est dirigere unumquodque in finem, et subtrahere impedimenta, salvata tamen natura in finem directa, ex cuius conditione defectibili mala contingunt, et non ex divina intentione, quae ipsa mala in bonum ordinat...» — «...ибо провидению свойственно направлять все, что ни есть, к его конечной цели и устранять препятствия; однако природа направлена к цели спасения; из-за ее недостаточности приключается зло, а не из-за божественного намерения, которое само зло обращает на добро...»).
Тем самым иерархия благодати и природы образует модель диалога, которая позволяет не только установить связь и одновременно различие между христианской верой и внехристианскими религиями, но и рассматривать религии в их собственном целеполагании. Их назначение, выражающее их собственную сущность, нужно искать не в том, что в них воспринимается со стороны и что они сами признают за собой; но как естеству присуще усовершаться в сверхъестественном, так религиям присуще обретать свою цель через Откровение.
Соотнесенность с этой целью является также предпосылкой высшего достоинства и осмысленности нехристианских религий12 . Диалог совершается не с тем, что им ныне открыто и что они сами могут высказать от себя и о себе. Так же, как и христианство, эти религии склоняются к диалогу на внеположном основании («ex divina intentione» — «в силу божественного побуждения»). Только поэтому подлинный диалог возможен. Поэтому он не должен ограничиваться обсуждением наличного положения дел или сводиться к упорному узко-догматическому отстаиванию собственных положений и суждений. Скорее, он несет с собой исполненную обетований открытость, которая отвечает божественному замыслу. Теологические суждения в отношении других религий всегда надлежит выносить с учетом этого обстоятельства.