Исследование полемики свт.Григория Паламы против Филиокве
Помимо этой непосредственной критики теории Клемана и Гаррига, следует упомянуть еще о двух работах, посвященных полемике св.Григория Паламы с Филиокве, - работах, в которых дается ответ на некоторые из положений, выдвинутых Гарригом и Клеманом.
Первая – статья иеромонаха(ныне – митрополита) Амфилохия(Радовича), являющаяся на самом деле, главой из его монографии «Тайна Святой Троицы по св.Григорию Паламе»(1973г.) Отец Амфилохий излагает здесь точку зрения, представленную св.Григорием Паламой в его Аподиктческих Трактатах: «Борьба за правильное понимание исхождения Святого Духа – писал иеромонах Амфилохий, - «привела святого Григория к уточнению различия между сущностью и энергией». Это различие «лежит в основе его учения о Боге и мире». Сущность(несообщаемая, неприступная) не тождественна энергии(сообщаемой, доступной), исхождение же принадлежит плоскости недоступной «пресущественной сущности» и поэтому не тождественна откровению, которое есть энергийное проявление, общее действие Святой Троицы, Отца через Сына в Духе Святом. Наконец, Бог – беспричинен, не обращен к чему-либо «другому» и не существует ради какой-либо цели. Но откровение, прявление имеют цель – «явление Бога твари во времени», причм энергия «предсуществует своему откровению твари, будучи превечным и преизобильным богатством Божества». Святой Григорий, указывает автор, полагает, что устранение указанного различения неизбежным образом приводит к Филиокве. Действительно, в таком случае устраняется различение между беспричинным бытием и причиненным (имеющим цель) откровением. Вследствие этого отождествляется модус превечного бытия и модус откровения и, наконец, отождествляется Богословие и Икономия. Если не проводить это основное различение, излагает далее о. Амфилохий учение святого Григория, то Спаситель, в дуновении на Апостолов дал им ипостась Святого Духа, что равняется Филиокве. Но Спаситель даровал им(своим ученикам при дуновении)энергии: святой Григорий подчеркивает отсутствие в евангельском тексте артикля – «пневма агион», т.е. нечто от Духа, а не «то Пневма». Ипостась же Св.Духа не может быть никому сообщена(Аподиктические Трактаты 2, 6).
В трудах святого Григория мы находим определение покоя седьмого дня творения как некоего возвратного движения Бога к Себе, к Своему безначальному делву: «безначально дело Божие заключается во внимании Себе; ибо безначально Он был подвигнут к самосозерцанию». Мы видели, что в публикациях, посвященных пневматологии, постоянно появляется вопрос о том, что есть это возвратное движение, даются различные трактовки перихорезиса. О.Амфилохий, углубившись в учение св.Григория, полагает, что речь идет не только о знании Богом всего, что есть, Его предведении того, что будет, но вообще о Его природных энергиях». Это безначальное дело есть общее действие, которое скрывает и являет в себе «бесконечное богатство и неистощимую славу и силу Святой Троицы, то есть полноту троической жизни и блаженства, которые не ограничены во времени. Эта превечная и динамическая полнота жизни и блаженства становится частично доступной твари во время и по образу, определяемыми благоволением Святой Троицы». Эта динамическая слава есть свойство природы: святитель Григорий повторяет выражение святого Иоанна Дамаскина – природа(из которой энергия) есть то, что действует, ипостась есть действующий, тварь есть результат действия(энергии).
Тем не менее остается под вопросом, «существует ли некое иное употребление троической энергии, кроме ее употребления во времени»? о.Амфилохий находит ответ в учении о «безначальном деле»: созерцание и возвращение Бога к Самому Себе есть неизреченное отношение любви трех ипостасей и Их взаимопроникновение(перихоресис), Их существование Друг в Друге». Именно для выражения этой мысли, пишет о.Амфилохий, святой Григорий употребляет «августиновский» образ. И тем не менее, добавляет он, употребление этого образа проблематично, ибо применение к Святому Духу имени «эрос» крайне редко на Востоке, на Западе же оно сопутствует развитию филиоквизма. Однако, пишет он, в данном случае «ясно, что понимание Святого Духа как любви не является обоснованием ни Его ипостаси, ни Его превечного исхождения от Отца и Сына; действительно, согласно употребленному образу, Сын пользуется Духом Святым по отношению к Отцу, имея Его(Её – любовь)…происшедшего вместе с Ним от Отца». А значит, продолжает автор, речь идет ни об исхождении, ни о временном послании. Так о чем же? Именно о том самом безначальном движении, возвращении к Себе, которое святой Григорий выражает словами о «превысшей Благости», Которая «из Самой Себя и в Себя неизлиянно изливается». Это движение, уточняет о.Амфилохий, «в частности относится к Святому Духу, Который созерцается как любовь Отца к Сыну и Сына к Отцу». Однако, добавляет автор, св.Григорий не говорит «Дух есть любовь», но «как бы некая неизреченная Любовь», - мы видим, что этот образ несколько туманен. Отцы, напоминает о.Амфилохий, рассматривают имена Божии как указания на то, что в Нем сообщаемо, познаваемо, то есть на Его энергии. Таким образом, выражение «как бы некая неизреченная Любовь» «следует отнести не к Ипостаси Св.Духа, но к энергии, которая Его являет».
В таком случае, Дух Святой «может быть, и есть, превечное «общее» - любовь и радость Отца и Сына. Но равным образом Сын также, в том же смысле, есть общее Отца и Духа», равным же образом и Отец.
Перед нами раскрывается динамическое видение Святой Троицы. Полнота троической жизни, пишет о.Амфилохий, не ограничивается сущностью или ипостасью, но включает в себя нечто «около» сущности. Бог раскрывается в мире как Любовь, и «через это откровение мы познаем неявленный модус превечного Его бытия». Дух, поясняет автор, есть любовь Отца к Сыну и, через Него, к твари; Он есть любовь Сына к Отцу, и Ими посылается в мир. Созерцание Св.Духа как любви показывает, что Он почивает в Сыне не бездейственно, , «а указывает на Его превечное дело - свидетельство об общении между Лицами неделимой Троицы», дело, к которому призывается тварь.
Обнако, вновь предупреждает автор, ясно, что любовь не есть ипостасное свойство, ни ипостась Она – то, что обще для Святой Троицы, Ее возвратное движение к Себе. Святой Григорий, отмечает автор, определяет, чему в Святой Троице может приобщиться тварь Оно может быть описано при помощи образа, который неизбежно будет антропоморфным. Латинское же богословие(блж.Августина), наоборот, «вводит антропоморфизм в само исхождение Ипостасей по бытию». «Чрезмерное употребление аналогий и соблазн психологизма привели к схоластическому делению на рождение per modum intellectus ut verbum и исхождение per modum voluntatis et amor[33]. Итогом такого подхода стало перенесение того же отношения, какое есть между интеллектом и любовью, на отношения Сына и Духа. В результате любовь отождествляется с самой Ипостасью Св.Духа, что, во-первых, «подрывает монархию Отца, которое и есть подлинное единство Сына и Духа», и, во-вторых, «искажает понятие ипостаси Святого Духа, определяя Его как общую энергию Отца и Сына».
Наконец, о. Мафилохий указывает на учение Григория Кипрского, говорящего о превечном воссиянии Святого Духа через Сына. Григорий Кипрский, пишет автор, различает «получать бытие» и «быть»: Святой Дух получает бытьие от Отца, но «бытийствует через Сына, то есть является, сияет через Него, как в вечности, так и во времени». Хотя святой Григорий Палама не употребляет понятие «воссияния в вечности», однако, считает о.Амфилохий, учение о «Святом Духе – любви» следует той же мысли. «Также как Сын, превечно возлюбленный Отцом, по преимуществу именуется Премудрость Божия и Истина(хотя Отец и Дух также Премудрость и Истина), так и Дух Святой именуется…по преммуществу Любовь. Другими словами, Дух Святой есть любовь, поскольку Он полнота общей жизни Святой Троицы и Податель этой жизни твари: от Отца через Сына»
Итак, заключает автор, Григорий Палама исповедует Духа Святого, превечно исходящего от одного Отца и являющегося твари по энергии от Отца через Сына. Затем святой Григорий созерцает «безначальное дело» Святой Троицы, познаваемое как «неподвижное движение» троической Любви. Однако, добавляет о.Амфилохий, «это созерцание тайны не превращается у него в определение этой превечной полноты жизни и бытия Божия», то есть, не покидая апофатического подхода, он остается в трепете перед неизреченной тайной Святой Троицы, не удаляясь в развитие логических систематизаций.
Другая работа, посвященная полемике Паламы с Филикве,- вводная статья Ларше к изданию в 1995г. Аподиктических трактатов на французском языке. Ларше, в заключение этой статьи, перечисляет основыне аргументы св.Григория против Филиокве. В Филиокве:
А) происходит смешение ипостасных и природных свойств
Б) смешение ипостасных свойств, а значит, и ипостасей между собой
В)смешение богословского и икономического аспектов
Г) смешение сущности и энергий, благодати
Д) смешение действий Бога по воле и по природе(по необходимости – Елин А.В.)
Е)теряется троическое равновесие через выделение диады «Отец-Сын» - «Дух Святой»
Ё) теряется равновесие между рождением Сына и изведением Духа,
Ж)теряется общность Сына и Духа(они уже не исходят сообща от единого Отца)
З)природа становится источником ипостасей и их единства
И) наносится ущерб монархии Отца и Его ипостасному единству
К)умаляется Св.Дух(сведение к абсурду, приводящее к уравнению Духа с тварью, и в применении доксологического порядка(славословия) к троическому бытию).
Конечно, замечает Ларше, аргументация св.Григория нова по отношению к аргументации св.Фотия, ибо католическая апология Филиокве изменилась и само учение претерпело томистское развитие. Однако, не следует преувеличивать различие между точкой зрения святых Фотия и Григория. «Некоторые современные богословы, - пишет Ларше, указывая на В.В. Болотова, о.Сергия Булгакова, Клемана, о.Бориса Бобринского, в поисках сближения с католической точкой зрения поставили в упрек сятому Фотию, во-первых. То, что он впервые развил учение об исхождении от одного Отца, во-вторых. Дал исключительно икономическое значение выражению «через Сына», вопреки его богословскому значению у некоторых Отцов, и, в-третьих, чересчур резко провел различение между временным ниспосланием и превечными отношениями. По мнению этих богословов, отмечает Ларше, «святой Григорий Палама придерживается более открытого мнения».
Однако, замечает автор, святой Григорий Палама намного чаще св.Фотия употребляет выражение «от одного Отца» и стремится показать, что именно в этом- кафолическая вера. Более того, «так как латинское понимание богословия в зависимости от икономии является одним из обоснований филиовистского богословия, Паламе приходится установить различие между оеими плоскостями столь же четко, сколь и святому Фотию». Тем не менее, несомненно, что святой Григорий «вносит некоторые новые элементы развития(которые впрочем являются объяснениями, но не новшествами)»: так, выражение «через Сына» и даже «от Сына» употребляется им в области собственно богословия. Ссылаясь на Мейендорфа, Ларше указывает на зависимость св.Григоря от патриарха Григория Кипрского в отношении двух элементов учения:
1) «можно говорить, что Святый Дух – из сущности Сына в смысле единосущия» и
2) «проявление Духа «через Сына»… соответствует Его превечному воссиянию».
Однако, по мнению Ларше святой Григорий выражает эти мысли «не так смело, как ГригорийКипрский, и придает намного меньше важности второй и них, явно более подчеркивая, в отношении проявления энергий, икономический аспект». Развитие этой второй мысли, заключает автор, произойдет в более поздних произведениях св.Григория.
Затем, продолжает Ларше, некоторые православные авторы в поиска компромисса с католиками утверждали, что Григорий Кипрский и Григорий Палама «проявили этими сторонами своего учения открытость по отношению к латинскому учению, и будто бы даже раскрыли правомерность обоих подходов». По мнению Ларше, «такая интерпретация беспочвенна», если читать труды этих Отцов без предубеждения. Он проводит критику разработок Клемана: « Клеман считает ,что Святой Дух исходит от Отца и Сына не только с точки зрения превечного воссияния божественных энергий, но и с точки зрения самой божественной природы – признавая, конечно, что Дух не получает ипостась от сына, но утверждая, что Он ответвляется от Его сущности». Ларше отсылает читателя к мнению о.де Аллё, упрекавшего Клемана в уступке латинскому эссенциализму. Касательно же мнения Клемана о богословских разработках Григория Кипрского и святого Григория Паламы, автор пишет, что «как для Григория Кипрского. Так и особенно для святого Григория Паламы вопрос состоял в том, чтобы отдать должное некоторым основным Отцам, особенно святым Афанасию и Кириллу Александрийским, которых латиняне цитировали в полемике тех лет, так как они, казалось, подтверждали учение о Филиокве». Конечно, продолжает он, патриарх Григорий и святой Григорий дают этим цитатам не только икономическое, но и богословское значение, однако «они выявляют ту четкую границу, несовместимость, которая существует в самом этом значении между латинской интерпретацией и православным смыслом, который придавали этим текстам их авторы». «Несомненно существует связь между богословием и икономией», между превечным воссиянием Духа через Сына и Его временным проявлением людям, ибо ниспосланная на землю энергия Святого Духа есть сама нетварная божественная энергия, которая сияла бы, даже если бы твари не было. Так или иначе, продолжает автор, и в богословии и в икономии следует отличать ипостась Духа Святого от Его энергии, то есть той энергии, которая воссиявает от общей сущности от Отца через Сына в Святом Духе. Таким образом, речь идет о совсем иной, чем у латинян, связи между богословием и икономией. Латинянам не известно различие между ипостасью и энергией, так что их связь есть фактически отождествление икономии и богословия. Следовательно цель Григория Кипрского и Паламы не в том, чтобы признать обоснованность латинской точки зрения, но в том, чтобы проитвостать ей, выявив ложность латинской интерпретации святоотеческих высказываний. «Таким образом, они, если угодно, развивают православное учение о Филиокве, однако явно, что оно ничего не имеет общего с латинским Филиокве, как оно было определено со времен Карла Великого( и каким его понимал уже Августин)».
Как верно отметили критики разработок Гаррига(и Клемана), в них не преодолена классическая католическая ошибка – смешение ипостасного и энергийного исхождения, или вернее, непризнание последнего. Отождествление Клеманом «процессио» и «экфансис», возможно, в каких-то случаях верно, однако не решает проблемы Филиокве. Более того, с другой стороны, этот же «procedere» связывается с понятием деривации – мало приемлемом учении о сообщении сущности Духу от Отца и Сына, но ипостаси – от одного Отца. Создается впечатление попытки искусственно связать католическое Филиокве с православным учением о единоначалии. В данном случае авторы этой попытки отстраняются от понимания Филиокве как необходимой для «противопоставления отношений» формулы. Но совершенно ясно, что смысловая нагрузка, несомая выражением «от Отца и Сына исходящего», относится к внутритроической жизни, получению Духом божественной сущности и ипостасного бытия. Это явно даже из труда о.Гаррига, который относит это выражение лишь к сообщению сущности, отделяя последнее от получения ипостасного бытия. Таким образом, в данной конструкции сохраняется выявленный Лосским эссенциализм – у Гаррига он переносится на деривацию, равным образом как сохраняется противоречие учению об энергиях. По мнению монаха Илариона, «мы находимся здесь как бы перед римо–католическим богословием(не различающим сущность и энергии), с добавкой монархии Отца, ради которой вводится различение между «экпореусис» и исхождением («процессио»).
Помимо всего прочего, на наш взгляд попытка отца Гаррига и Клемана сродни упомянутой ранее работе о.Василия Родзянко: как там, так и здесь авторы стремятся не только понять, что Филиокве означало у древних латинских Отцов, но фактически предложить данное значение Филиокве как путь к примирению. Об этом пишет и сам Клеман, утверждая, что он «пытается понять Филиокве не в ужесточенной, рационализированной форме схоластиков, но в его патристических источниках», «понять, что имели в виду доникейские латинские Отцы, употреблявшие неосмненно филиоквистские выражения. Я стремлюсь, добавляет он, «понять другую точку зрения на троическую тайну, другой способ ее созерцать и поклоняться ей. Эта точка зрения предшествует различениям восточного богословия, не противостоит им, но включается в них». Однако нам представляется, что, будучи поставлены перед лицом каппадокийского и паламистского уточнения триадологии и, в частности, пневматологии, мы можем только трактовать до-никейские выражения либо в рамках этого уточнения, либо вне этих рамок. Вряд ли можно говорить о том, что о.Гарриг относится к первому случаю.
В 1995г. теория о.Гаррига ляжет в основу документа римской курии, котрый мы рассмотрим ниже. В качестве реакции на этот документ будет опубликован подробный анализ этой теории Ларше, который мы также изложим ниже. Отметим, что Клеман и Гарриг, равно как и куриальный циркуляр 1995г., приводят достаточно обширный аппарат святоотеческих цитат. Они будут рассмотрены Ларше в его анализе ватиканского документа. Большей частью он будет доказывать, что эти цитаты относятся к икономии, хотя бы в некоторых случаях это не так ясно вследствие недифференцированности терминологии александрийских и латинских Отцов.