Глава 1. определение любви по прп. максиму исповеднику

Тема любви в трудах прп. Максима Исповедника занимает одно из центральных мест, упрочивая стройность и целостность его мировоззрения. Система богословских и философских воззрений святого зиждется на учении о любви, придавая ей значение одновременно основы и венца всяческих благ.

Прп. Максим Исповедник соглашается с точкой зрения, бытующей еще со времен античности, что любовь является наиглавнейшей добродетелью[7], которая содержит в себе и собирает воедино все иные виды добродетелей[8]. Любовь как «всегда верная, никогда не отпадающая и всегда неизменной пребывающая»[9] есть образ всех благ. Драгоценнее ее «нет ничего из того, что после Бога»[10]. Она и вера – основа благочестия, которое удостоверяет верующего в бытии Бога. Она и надежда, поставляющая сущее Благо (то есть Бога) своей основой. И духовное наслаждение, радующееся в вере и надежде об обладании благами будущими, как настоящими. И непадательное смирение - основа добродетелей и залог познания себя и победы над гордостью. Она и кротость, равно отстраняющаяся от хулы и похвалы, славы и бесчестия. Она и душевное благородство, способное без вражды относиться к обидчикам. Она и милосердие, облегчающее чужое несчастье и помнящее о ближних. «Воздержание и стойкость, долготерпение и доброта, мир и радость… Любовь есть свершение всяческих благ, будучи верной, неукоснительной и всегда пребывающей, она ведет и приводит живущих в ней к Богу, Наивысшему Благу и Причине всякого блага»[11].

Этот отрывок из «Послания Иоанну Кубикуларию о любви» можно считать своего рода гимном любви прп. Максима Исповедника. Отмеченные святым свойства истинной любви, к которой призваны люди, необычайно тесно перекликаются здесь с пониманием любви, воспетой в послании ап. Павла к Коринфянам: «Любовь долготерпит [сравним кротость, долготерпение и душевное благородство в «Послании к Иоанну…»], милосердствует [милосердие],.. не гордится [т.е. обладает смирением, по прп. Максиму],… все покрывает, всему верит [вера], всего надеется [надежда], все переносит [она есть «воздержание и стойкость, долготерпение и доброта»[12]]. Любовь никогда не перестает [является «всегда пребывающей»[13]]» (1 Кор. 13: 4-8), потому что «она имеет Бога, единственного Неперестающего и Неизменного. И человека, живущего в соответствии с ней, любовь делает таковым же»[14]. Любовь бесконечна, вечна, именно в ней возможно бесконечное усовершенствование сотворенного, стремящегося к своему Творцу: «Вера и надежда [существуют] до некоего [предела], а любовь, соединяясь на беспредельные века в высшем единении с Пребесконечным, пребывает всегда, все время возрастая. Поэтому любовь из них больше (1 Кор. 13: 13)»[15].

По мысли прп. Максима, любовь есть исполнение веры и надежды (сравним у ап. Павла: «когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13: 10)). Вера созидает истину и есть основа надежды и любви. Надежда представляет собой силу, скрепляющую веру и любовь. «Надежда есть крепость … любви и веры, … обеим им показующая верность (веруемого) и достолюбезность (любимого), и путь к тому творить собою научающая»[16]. А любовь есть исполнение веры и надежды и уверенность в том, в бытие чего верит вера и на чье будущее осуществление надеется надежда. Любовь «дарует собою вкушение его [предмета желания] в настоящем»[17], «вводя собою (и в себе) обладание сим, как настоящим и вкушение того, как присущего»[18] (сравним у ап. Павла «Теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор. 13: 12)).

Далее прп. Максим делает важнейший вывод: любовь есть то, что представляет человека сущим по образу Божию. Логосу человеческой природы присуща любовь (логос здесь как Божественная идея; как формирующий принцип, по которому творение получает свое бытие[19]). Любовь руководит разумом, а тот, в свою очередь, всем остальным, подвластным нам; и лишь благодаря любви сам разум не подпадает под власть того, что должно быть подвластно ему. Любовь устраняет рассогласование воли, возникшее в результате грехопадения, и убеждает ее действовать в согласии с естеством, с природой, чьи свойства изначально заложены в нас Богом. Любовь придает созвучие волям и желаниям многих; в ее власти сделать так, чтобы мы все обладали одним естеством, одной волей, одним хотением и стали «[созвучными] с Богом и друг с другом, не отдаляясь от Бога и друг от друга»[20]. Поэтому «нет ничего любезнее Богу, [чем любовь], ибо она разделенных сводит воедино и может соделать единое и невозмутимое тождество по духу во многих или во всех [людях]»[21].

Таким образом, любовь, по прп. Максиму, обладает связующим началом. Цель любви, по Домостроительству Божию, предел ее деятельности в достижении единства, в добровольном сочетании Бога и людей друг другу. Через взаимоотдачу происходит подобие свойств, и Господь соделывается человеком по любви, чтобы потом любовь проявила человека как бога[22], т. е., иными словами, чтобы человек достиг обожения.

Таким образом, целью любви является обожение – подобие человека Богу в благе, насколько это доступно человеку. Это подобие достигается посредством исполнения заповедей, к чему призывал Сам Господь, а прп. Максим напомнил: «Данное подобие [подобие Богу в благе] осуществляется… тогда, когда любят Господа Бога от всего сердца, души и силы, и когда [любят] ближнего, как самого себя»[23]. Соблюдение заповеди по послушанию есть один из признаков любви, а в любви сохраняется «нераздельное единение с Заповедовавшим [Господом]… Нарушивший ее через непослушание… расторгает свое единство по любви с Заповедовавшим»[24].

По любви достигается «всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]. Выше этого нельзя подняться боголюбцу, прошедшему через все образы благочестия»[25].

Имея своей целью достижение единства между Богом и людьми и обожение человека, любовь действует в трех направлениях:

• Как любовь Господа к нам; по прп. Максиму, - человеколюбие Божие;
• Любовь человека к Богу, или Божественная любовь; и
• Любовь к ближнему, без которой стяжать любовь к Богу невозможно.

Рассмотрим определения любви в каждом из этих направлений более подробно.

Бог есть Любовь

Продолжая мысль ап. Иоанна о том, что «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:8), прп. Максим называет Бога источником благости и мудрости, которые, в свою очередь, есть свойства любви. «Он представляется благим и премудрым, как самосущая Любовь и Ведение, как Благо и Истина»[26].

Размышляя о Боге, прп. Максим прославляет Его человеколюбие. По любви Господь произвел из небытия в бытие Свои творения – не потому, что имел в этом нужду, но для того, чтобы они наслаждались, «вкушали соразмерное причастие Ему, а Сам бы Он веселился о делах Своих, видя их радующимися и всегда ненасытно насыщающимися Ненасытимым»[27].

Ради Своей любви к человеку Господь воплотился, стал «совершенным Человеком, чтобы избавить естество человеческое от… лукавой безысходности»[28], «делая Себя ответственным за наше исправление и, более того, даже вменяя нам, как Благий, славу совершённого [Им]»[29]. По человеколюбию Своему, облачившись в наше естество, Создатель этого естества, непреложно соединил его с Собою «по ипостаси, дабы остановить распыление этого естества и собрать его в Себе уже соединившимся и не обладающим никаким различием, [порожденным греховной] волей, ни относительно Него, ни относительно себя самого»[30].

По человеколюбию Своему Господь проповедовал и жил, как человек, являя людям силу долготерпящей любви. Прп. Максим подчеркивает, что любовь способна побеждать зло, поражать диавола, замышляющего погибель человека. Злословимый и страдающий, Христос терпит и не перестает благодетельствовать, являя тем самым дела любви и пример поведения. «Вместо ненависти Он показывает любовь и благостью повергает отца зла. Ради этого Он претерпел столь великое зло от них [противящихся Ему] или, сказать точнее, ради них, даже до смерти подвизавшись, как подобает человеку, за заповедь любви»[31].

Наконец, ради любви Своей к человеку, превосходящей всякую иную любовь, Господь уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Флп. 2:7). Для победы над грехом в человеке «пошел Он на смерть, за нас принял мучения, изъязвлен был за грехи наши и мучим был за беззакония наши, дабы ранами Его мы исцелились (Ис. 53:2-5)»[32]. Прп. Максим Исповедник подчеркивает, что Спаситель прошел этот крестный путь, чтобы вернуть природе человека чистоту сил души и «обновить [в нем] силу любви»[33], что есть не что иное, как показанный человеку путь к обожению. «Любовь есть путь истины (Ин. 14:6), и ею называет Себя Слово Божие, Которое представляет Богу и Отцу идущих этим путем чистыми от всяческих страстей. Она есть дверь (Ин. 10:9)»[34], войдя в которую, человек становится способен созерцать красоту Святой Троицы.

Здесь снова прп. Максим прибегает к своему излюбленному средству передачи духовного смысла через зримые вещи – к аллегории: до воплощения Сына Божия путь любви, заповеданный человеку Богом, был покрыт терниями (что есть не что иное, как себялюбие). Себялюбие, ложная любовь с неправильным целеполаганием, направленностью на себя, уклонением от истинной цели в результате грехопадения, мешали человеку идти к Богу, объединиться с Ним в любви. Господь напомнил человеку об этом пути. Он «Своими страстями ради нас предзапечатлел в Себе и предоставил его всем [уже] чистым от [всяких] препятствий… Надлежащим образом Он убедил нас настолько придерживаться Его и друг друга, насколько Он Сам Собою, предвосхищая это, показал, пострадав ради нас»[35].

Христос как Новый Адам исполнил заповеданное всем людям – стяжание обожения, объединение мира с Богом и в Боге. От Бога-Творца, любящего Свое творение, все исходит, и все же должно к Нему возвратиться. Именно по любви – самому ценному из всех стяжаний, «всему пришедшему в бытие от Бога свойственно собираться к Нему постоянно и непреложно»[36].

Любовь человека к Богу

В своих творениях прп. Максим Исповедник подчеркивает, насколько высок был замысел Бога о человеке, как велико было значение его в мире – «объединения всего в Боге»[37]! Господь наделяет первого человека всем, что должно было помочь ему облегчить эту задачу. Прежде всего, он получает все силы и задатки для жизни в духе, и любовь к Богу положена в основу его природы. Господь создал природу человека подобной Себе, «отображающей в себе Его собственную благость, устроил ее во всем себе самой равной, не буйной, мирной, не возмутительной, с Богом и с самой собою тесно любовью связанной, – такой, по коей мы Бога объемлем вожделенно (т.е. как вожделенное благо), а друг друга сочувственно (как одного сущих естества)»[38].

Итак, любовь к Богу была заложена в человеке изначально. Онануждалась «только в движении, в осуществлении, чтобы человек мог из рая земного взойти в рай мысленный (2 Кор.12:2), в непосредственное общение с Богом»[39]. Но достижение первым человеком обожения в раю прерывается его грехопадением. В результате земное, плотское, чувственное заполняет жизнь людей; грех расхищает духовные порывы души, страстная любовь заменяет духовную и вытесняет Бога из души человека. В основе своего бытия падший человек ставит стремление к наслаждению и телесное самолюбие - обоготворение твари вместо Творца[40]. Неведение Бога и забвение Его «удаляет… полностью от Божественной любви»[41], повергая человека в пучину зол.

Но, несмотря на грехопадение, добродетель любви по-прежнему доступна человеку; более того, она является кратчайшим путем ко спасению. Стяжание истинной, сообразной с духовным познанием, любви к Богу предстает, по прп. Максиму, средством к избавлению человека от зла и смерти. «Посредством… присущей нашей природе божественной любви мы добровольно становимся превыше случайной смерти естества»[42].

«Любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога. Но навык такой любви невозможно приобрести тому, кто имеет пристрастие к чему-либо земному»[43]. Духовная любовь к Богу должна заменить, вытеснить душевную любовь к телу и миру сему. Признаком любви к Богу прп. Максим считает способность стоять выше мирских вещей, приводящих «в волнение все человеческое», а именно: яств, денег и славы[44]. Отрекаясь от сей мнимой любви к мирскому, человек тем самым отвергает желание наслаждения и страх перед страданием и освобождается от самолюбия[45].

Человек может созидать в себе добродетель любви посредством разума, если тот, будучи наиглавнейшей силой человеческой природы, будет устремляться к своей Причине[46] (т.е. к Богу), а не застревать в земном и чувственном. Иными словами, любовь человека прежде всякого другого должна иметь своей целью Бога, и жизнь его должна руководиться стремлением приблизиться к Божественному. Прп. Максим Исповедник призывает искать Божественную любовь, ибо «при непоколебимом пребывании … [ее] в нас мы получим [от Бога] вечную и неизреченную радость и утверждение души»[47]. Достигнув этого, мы увидим «славу Божию, благодаря которой и происходит [наше] соединение по благодати с Богом, пробуждающее ум от всякого неведения и падения»[48].

Проявлением Божественной любви является парение ума в собеседовании о Боге и о Божественном[49], то есть в постоянном памятовании Бога и помышлениях о Нем. При этом прп. Максим Исповедник уточняет, из чего состоит любовь человека к Богу, - одновременно из страха Божия и влечения к Нему. Эти два чувства объединяются для образования единой любви весьма промыслительно: страх Божий не перейдет в ненависть, поскольку соединяется с влечением к Богу; и влечение не станет пренебрежением, ибо соединяется с благоразумным страхом. «Любовь… усвояет себе из страха и расположения только то, что по природе сродно ей, и вместе с тем, расположением она убивает ненависть, а почтительным страхом далеко изгоняет пренебрежение»[50].

Под страхом в данном случае не следует понимать боязнь наказания за грехи, ибо любовь изгоняет такой страх совершенно (1 Ин. 4: 18). Прп. Максим подчеркивает, что страх Божий, образующий любовь к Богу, душа «имеет всегда сопряженным с собою»[51], и такой страх «начертывает в сердце закон настоящей любви, навечно сохраняя нетленной у святых… их любовь к Богу и друг к другу, которая блюдется ими как священное установление и как образ жизни»[52].

В одном из других своих творений прп. Максим определяет страх и любовь как начало и конец (совершенство) премудрости, которая, в свою очередь, есть начало и конец спасения человека. К концу премудрость «сама собою естественно оказывается любовью, исполняя духовным обрадованием тех, которые сожительством с нею заменили обладание всеми видимыми благами»[53].

Далее святой рассуждает о том, что любовь возникает из обоживающих добродетелей. «Нет ничего выше любви к Богу»[54], предназначение ее высоко: она соединяет людей с Богом и друг с другом и устремляет душу ввысь, поверх греховной власти рождения, тления и движений ума, и «сливается, насколько то возможно природе человеческой, в неком любовном объятии с Самим Богом, таинственным образом созидая чистое и божественное сожитие [с Ним]»[55]. Таким образом, любовь есть и наиглавнейшая добродетель, и одновременно конец всех добродетелей[56] - как «безупречное наслаждение и нераздельное единение с Благом по природе тех, кто сопричаствует Ему»[57]. В данном смысле любовь называется концом всех добродетелей по достижению человеком цели, заложенной Богом в человеческое естество, - приближению к Богу и соединению с Ним. Ибо «она всех ходящих в ней ведет, приводит и приближает к верховнейшему из благ Богу, виновнику всякого блага»[58].

Если любовь – одно из свойств Божиих[59], то она есть и самое полное проявление образа Божия в нас, самое действенное средство достижения обожения. Неслучайно прп. Максим сравнивает любовь с истинной виноградной Лозой, привившись к которой, любящее творение «удостаивается стать причастником Божественного качества»[60], т.е. опять-таки удостаивается обожения, будучи качественно подобным Богу в благе. «Таинство любви делает нас из людей богами», - говорит прп. Максим, - и «единообразно объемлет [собою все] заповеди»[61].

Любовь к ближнему

По мысли прп. Максима, любовь к ближнему, усовершенствуя любящего, позволяет, насколько то возможно, увидеть духовными очами Бога; она есть «дверь, коей входящий вступает во Святая Святых и сподобляется быть достойным зрителем неприступной красоты Святые и царственные Троицы»[62].

Любовь к ближнему прп. Максим считает доказательством любви к Богу и верным ее проявлением: «Действо и доказательство совершенной любви к Богу есть искреннее и благожелательное расположение к ближнему»[63]. Если человек не любит ближнего, то и Бога любить не может: «Не любящий ближнего не соблюдает заповедь. А не соблюдающий заповедь не может полюбить и Господа»[64]. Любовь к Богу и ближнему нельзя считать чем-то раздельным, но единым, тождественным, поскольку и та, и другая любовь обладает силой единения, сочетания людей друг другу. И той, и другой любовью мы обязаны Богу[65].

Любя Творца, мы должны почитать и Его творение. Человек обязан поступать так, в первую очередь, по заложенному в него логосу естества (природы), который устанавливает для людей «равночестие» и исключает «всякое неравенство, проявляющееся вследствие предубеждения к какому-либо человеку, поскольку этот логос всех заключает в самом себе единой силой тождества»[66].

Противоположностью любви к ближнему является самолюбие. Когда человек побеждает в себе самолюбие – матерь всех зол, вместо них в душе укореняются добродетели, укрепляющие силу любви. Эта сила любви приводит к согласию задуманное Богом естество человека (логос) и фактический образ его существования. С одной стороны, она уравнивает и делает одинаковым «всякое неравенство и различие, [возникающие] во всех вследствие [греховной] воли»[67], а с другой – приводит к неравенству настолько более высокому, насколько теперь «каждый сознательно привлекает к себе ближнего и его предпочитает самому себе, [по сравнению с тем, как]… раньше отталкивал его и был склонен возвышаться над ним»[68]. Совершенная любовь к ближнему сочетается со смирением, считающим всех лучшими себя.

Сила любви также освобождает человека от наносного и не присущего ему изначально мысленного усложнения, которое возникло вследствие проявлений греховной воли, рассогласованной с логосом естества. Вместо этого любящий человек добровольно «собирает себя в единую простоту и тождество, сообразно которым никто никоим образом не отделяет своего от общего, но каждый - для каждого и все - для всех, и, более того, для Бога скорее, чем друг для друга имеют единое существование, являя собою (и в естестве, и в воле) наиединственнейший логос бытия и Бога, мыслимого в этом логосе»[69]. Посредством человеколюбия воля сочетается с природой, и в них обеих существует и начинает согласно действовать один и тот же «миролюбивый и не склонный к мятежу логос, движение которого никогда не направлено к чему-либо иному помимо Бога»[70]. Этот логос сохраняется в нас «невредимым и незапятнанным»[71] при условии очищения, последующего хранения себя от страстей и стяжании добродетелей.

Руководствуясь такой любовью, верные стремятся к сочетанию с Богом и друг с другом и достигают соединения в себе разорванных частей человеческого естества. Любовь есть их «истинное и безупречное богомудрие…, концом которого является Благо и Истина»[72] - достижение наряду с Божественной любовью и любви к ближнему, «обладающей неукоснительным постоянством благ»[73].

Возрастающий в любви к ближнему избрал «божественный и блаженный путь»; подъяв на себя подвиг стойкого пребывания в любви, он может успешно достичь предела этого пути, если будет незыблемо придерживаться «человеколюбия, братолюбия, странноприимничества, нищелюбия, сочувствия, сострадания, смирения, кротости, душевного благородства, терпения, негневливости, долготерпения, стойкости, доброты, спокойствия, благоволения и миролюбия ко всем»[74], то есть всех тех добродетелей, которые являются проявлениями любви к ближнему.

Твердой основой любви к ближнему прп. Максим Исповедник считает благую совесть, которая старается следовать заповедям Господним и тем самым исповедует «устами благодати Того, в Кого [верует]… Все это присуще сердцу тех, кто стремится к истинному спасению»[75]. Важную роль в стяжании и укреплении любви к ближнему святой также отводит покаянию, которое он называет «печалью по Боге»[76]. Именно от него происходит такая любовь, которая побуждает человека заботиться о ближнем так же, как Господь – по Своему милосердию. Эта богоугодная печаль «любящих и соблюдающих ее вводит в Небесное Царство»[77].

Прп. Максим призывает по мере сил любить всякого человека, но поначалу хотя бы воздерживаться от ненависти. Однако замечает, что и этого человек не в состоянии сделать, если не презрит всего земного[78]. Любовь к человеку следует ставить выше всего видимого, предпочитать собственному телу, потому что любовь к ближнему «образует любовь к Богу и есть полнота всякой заповеди Божией»[79]. При этом прп. Максим Исповедник словами старца поучает ученика, что для стяжания совершенной любви к оскорбившему отречься от мира и всего мирского недостаточно. Евангельская любовь к ближнему, даже к ненавидящему и оскорбляющему, достижима только тогда, когда человек познал цель Господню[80] - спасение всякого человека, усвоение ему Божественных свойств, его обожение.

Любовь к ближнему предполагает равность – способность любить равно всякого человека[81]. Если человек одного любит, другого ненавидит, а третьего – то любит, то ненавидит в зависимости от совершённых поступков, такая любовь не достигла еще совершенства[82]. Только равная любовь совершенна, ибо уподобляется Богу, «равно любящего всех и хотящего, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2: 4)»[83]. Совершенная любовь к ближнему не предполагает разделения; наоборот, будучи подобной любви Божией, она единение всех ставит своей целью. «Совершенная любовь не разделяет единого естества человеков соответственно их различному внутреннему настрою»[84], добрых она любит, как друзей, а недобрых, как заповедано любить врагов, – «благодетельствует им, долготерпит и переносит причиняемые ими [скорби]. Она вообще не помышляет о зле, [но даже] страдает за них»[85]. Пример сему даровал нам Господь Иисус Христос, когда пострадал за всех и «всем равно даровал надежду воскресения»[86].

Любящий Христа старается Ему подражать. И как Христос любил всех людей, так заповедано и нам. Дела любви к ближнему, которые показал нам Господь наш Иисус Христос, суть следующие: 1) благотворение людям, 2) долготерпение в ответ на поношение и неблагодарность, 3) всепрощение, не вменяя зла[87]. Проявление любви к человеку, дело любви – «сострадать и благодетельствовать ближнему, быть терпеливым к нему и переносить [все], что исходит от него»[88], без подозрений, гневных слов и движений души. Плодом стяжания такой любви является укрощение гнева[89], ибо «любовь к ближнему противостоит гневу,… [так как] вызывает презрение к богатству и славе»[90].

Тот, кто искренно любит ближнего и до конца сохраняет союз любви, удостаивается высокого звания – быть другом Божиим[91]. Любящий ближнего своего неизменно, не взирая ни на какие злокозненности, уподобляется Самому Христу, который показал нам пример любви, «благоволив пострадать за нас»[92].

Напротив, если человек нарушает заповедь любви к ближнему, он сам себя удаляет от Бога. Прп. Максим предупреждает, что горечь досады на ближнего свидетельствует о предпочитании не любви, а временного[93]. Злопамятный «попечение о плоти превращает в похоть и… служит твари вместо Творца»[94] и есть законопреступник, достойный вечной муки[95]. Ненавидящий брата своего, завидующий ему, злоречивый, клеветник «совершенно чужд любви к Богу»[96] и сам себя делает повинным вечному осуждению[97].

Прп. Максим увещевает, что не противящийся злу, исходящему от ближнего, своим ответным гневом побеждает это зло и в другом, и в себе. Себя сохраняет «негневливым, невозмутимым и беспечальным», незлобием научает огорчающего и обоих подводит «под иго [Божией] любви»[98]. Победе помогает молитва за ближнего, прощение и оправдание его, терпение и поставление самого себя причиной искушения[99], благословение и благожелательство ему. «Таков путь любомудрия по Христу; тот, кто не шествует этим путем, не соводворится с Ним [в Царстве Небесном]»[100].

За верность в любви даруется «благодать…, которая ведет обоживаемого к Богу, Творцу человека»[101] и усвояет ему Божественные свойства. Достигший любви к ближнему облекается в нового человека, «созданного в Духе по Христу и по образу Творца,… [украшенного] ясным образом добродетелей и безошибочным словом мудрости»[102].

1.4. Ἀγάπη и ἔρως в трудах прп. Максима Исповедника

Слову «любовь» в русском языке соответствует четыре греческих аналога, благодаря которым достигается цель более глубокой передачи соответствующей смысловой нагрузки на то или иное высказывание о любви. Эти слова следующие:

· Сторгэ (ή στοργή) – «нежное, сердечное отношение, привязанность, главным образом, родителей к детям или детей к родителям»[103];

· Филия (ή φιλία) – любовь в широком, но и более простом и заземленном, а не возвышенном понимании: от любви к еде, деньгам, к себе до любви к другу; нежная любовь; любовь как привязанность, дружба;

· Эрос (ὁ ἔρως) – «желание, стремление, страсть к кому-либо, страстная любовь» [104];

· Агапэ (ή αγάπη) – наиболее возвышенная из всех форм любви; жертвенная, самоотверженная, бескорыстная, сострадательная, совершенная любовь к Богу и ближнему; любовь Бога к Своему творению.

Для выражения понятия любви в положительном смысле прп. Максим Исповедник употребляет последние два слова – эрос и агапэ и, безусловно, по количеству использований в своих трудах, отдает предпочтение агапэ – любви чистой, постоянной, духовной, совершенной. Слова φιλία и его однокоренную производную – φιλαυτία он использует скорее в негативном контексте, обозначая ими соответственно безрассудную любовь к телу и себялюбие[105].

По прп. Максиму любовь-агапэ означает и любовь к Богу (для ее выражения αγάπη используется в абсолютном большинстве случаев), и любовь к ближнему – всегда в самом возвышенном и святом ее понимании. Именно она есть та добродетель, которая становится результатом бесстрастия[106]; ее свойством «является долготерпение и доброта»[107], ее делами – «сердечное благодетельствование ближнему, великодушие, терпение и благоразумное пользование вещами»[108]; она есть равная, совершенная, духовная любовь. Именно любовь-агапэ «пребывает всегда, все время возрастая»[109], стяжавший ее «стяжал Самого Бога, поскольку Бог есть любовь»[110] - ὁ Θεὸς ἀγάπης ἐστίν (1 Ин. 4: 16).

Следует отметить, что ряд предшественников прп. Максима, оказавших сильное влияние на его мировоззрение, в частности, свт. Григорий Нисский и псевдо-Дионисий Ареопагит, отождествляли агапэ и эрос. «Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапэ»[111]. Так, псевдо-Дионисий пишет: «те, кто правильно слышит божественное, увидят, что, изъясняя божественное, священные богословы в имена Приязнь [агапэ] и Любовь [эрос] вкладывают один и тот же смысл»[112]. И далее говорит: «Назовем ли мы Эрос божественным, либо ангельским, либо умственным, либо душевным, либо физическим, давайте представим Его себе как некую соединяющую и связывающую Силу, подвигающую высших заботиться о низших, равных общаться друг с другом, а до предела опустившихся вниз обращаться к лучшим, пребывающим выше»[113].

Прп. Максим, хотя и следует за псевдо-Дионисием, не придавая понятию «эрос» негативного смысла, однако и не разделяет его восторженного мнения о первостепенном значении эроса в понимании роли любви, высказываясь о нем гораздо более умеренно. Так, рассуждая о содействии добродетелей в стяжании умом любви к Богу[114], он говорит о такой любви как об эросе. Однако здесь, по всей видимости, «эрос» употребляется вместо «агапэ» с единственной целью передать желание, стремление человека приблизиться к Божественному (что доказывает окончание соответствующей «Главы о любви»: «… благодаря… [чистой молитве ум] воспаряет к Богу»[115]). И в другой главе прп. Максим, рассуждая о чистой молитве, говорит о любви человека к Богу как об эросе: «Есть два состояния чистой молитвы:… [второе соответствует] подвизающимся в созерцании [и возникает]… от Божественной любви [эроса] и высшей чистоты… Признак [второго состояния] – восхищение ума Божественным и беспредельным светом в самом порыве молитвы, когда он… чувствует… лишь одного Того, Кто Своей любовью [агапэ] так озаряет его»[116]. То есть в молитвенном порыве человек устремляется к Богу - по любви к Нему (эросу), желая встречи с Ним. И Господь отвечает ему, встречает его совершенной, святой, озаряющей любовью - агапэ.

Таким образом, прп. Максим Исповедник говорит об эросе применительно к Божественной любви, стремящейся к Богу в молитве. Кроме того, в его понимании эрос получает значение противовеса желаниям похоти. Святую, милующую, жертвенную любовь к ближнему прп. Максим называет исключительно агапой. Данный вывод иллюстрирует и следующий фрагмент: «Есть [средства], останавливающие движение страстей и не позволяющие им возрастать, и есть другие, умаляющие и уменьшающие их. Например, пост, труд и бдение не позволяют возрастать желанию [похоти], а… созерцание, молитва и любовь [эрос] к Богу уменьшают и низводят на нет его. Подобным же образом дело обстоит и с яростью… Любовь [агапэ], сострадание, доброта и человеколюбие уменьшают ее»[117].

Далее прп. Максим Исповедник «высказывает… весьма неожиданную мысль о том, что и сами эти плотские страсти, под действием Божией благодати преображаются в высшие и подлинные проявления духа в его стремлении к горним высотам чистого богопознания»[118]. Он уже прямо противопоставляет земное желание (как вожделение, похоть) Божественной страсти-эросу. Вожделевательная (желательная) сила души должна вытеснять присущие ей страсти Божественным эросом, тогда как раздражительная (яростная) – духовной любовью – агапэ: «У кого ум всегда с Богом, у того и желание [вожделение] перерастает в божественную страсть [эрос, желание Бога], а ярость [раздражительность] вся целиком превращается в божественную любовь [агапэ]… [Ум], тесно связав с собой страстную часть свою, превращает ее… в нескончаемую божественную страсть [эрос] и непрестанную любовь [агапэ]»[119], а та душа, «страстная сила которой целиком устремилась к Богу»[120] в любви-эросе, получает достоинство совершенной.

И все же, хотя из вышеприведенных отрывков следует, что эрос и агапэ сопровождают друг друга на пути восхождения души и ума к Богу, любовь-агапэ превосходит любовь-эрос как то состояние, которое, упраздняя остальные, «никогда не перестает»[121] (1 Кор. 13: 8), ибо стяжание ее означает достижение высокого идеала любви Божественной и соединение с Богом, Который Сам есть любовь-агапэ.

Определения любви у прп. Максима Исповедника и блж. Диадоха

Сравнивая прп. Максима Исповедника с его предшественниками, С.Л. Епифанович, исследовавший его труды, отмечает, что в разработке своего учения о любви прп. Максим опирался на блж. Диадоха Фотикийского[122].

О жизни этого святого известно крайне мало, кроме того, что он жил в V в., был епископом Фотики (Эпир) и славился святой жизнью и премудрым учением.

В созвучии с прп. Максимом блж. Диадох называет любовь «полнотой закона совершенства во Христе»[123], которая «самую душу чрез добродетели сочетавает с Богом»[124]. Рассуждая о действии благодати Божией, он отмечает, что если образ Божий в человеке благодать восставляет в Таинстве Крещения, то черты подобия Божия она придает в соработничестве с человеком в течение его жизни, «добродетель за добродетелью расцвечивая в душе, и от славы в славу лик ее возводя»[125]. Вершиной же добродетели является любовь – «высшая черта богоподобия»[126]. Именно любовь делает человека подобным Богу: «светлая черта любви будучи приложена, показывает, что черты образа Божия всецело возведены в благолепие богоподобия»[127].

Здесь необходимо уточнить, что прп. Максим Исповедник, хотя и берет за основу понимание блж. Диадохом роли любви в стяжании человеком подобия Божия, однако серьезно углубляет и несколько изменяет истоки этого понимания: как указывалось выше, по мнению прп. Максима, любовь есть то, что уподобляет человека Богу уже по образу[128], а в подобии должно раскрыться и возрасти. Отличительной особенностью творений прп. Максима от трудов блж. Диадоха является раскрытие им понятия любви в рамках стройной трехступенчатой аскетической системы, анализирующей достижение человеком обожения через 1) практическую философию (деятельное любомудрие), 2) созерцание (ведение) и 3) мистическое богословие[129] (об этом речь пойдет далее (см. Главу III)). Кроме того, принципиально новой мыслью в учении прп. Максима Исповедника о любви, которую в трудах блж. Диадоха мы не находим, становится идея высокого призвания человека - к объединению посредством любви всего тварного в Боге[130].

Блж. Диадох, вслед за ап. Павлом (1 Кор. 13: 13) и предвосхищая прп. Максима в его рассуждениях относительно взаимодействия веры, надежды и любви[131], утверждает, что любящий Бога «много паче себя»[132], укрепляемый Богом в такой любви, превосходит веру, будучи «полной любовью держащим Чтимого верою»[133]. Иными словами, как и у прп. Максима, по мысли блж. Диадоха, любовь обладает как настоящим тем, во что вера только верит, и любящий «бывает гораздо больше своей веры, как сущий весь в любви»[134].

В рассуждениях о любви к Богу блж. Диадох, так же как и позже прп. Максим, отмечает, что причиной отстранения человека от Бога и охлаждения любви к Нему является самолюбие (сравним у прп. Максима Исповедника: самолюбие обоготворяет тварь вместо Творца, разрушает единую связь человека и Бога в любви). «Кто себя любит, тот Бога любить не может… Себялюбивый естественно ищет своей славы… [Напротив, тот], «кто себя не любит по причине преизобильного богатства любви Божией, тот только воистину и Бога любит. Таковый никогда уже не ищет славы своей, но всегда - одной славы Божией»[135].

Как и прп. Максим Исповедник, считавший основой любви благую совесть[136], следующую Евангельским заповедям, блж. Диадох предупреждает, что неспокойная совесть препятствует искренней любви и вере, и для возвращения к ним требуется очищение себя «теплейшею молитвою и вниманием»[137].

Далее, как и прп. Максим Исповедник, блж. Диадох отмечает пользу страха Божия для стяжания Божественной любви: «Никто не может любить Бога от всего сердца, не возгрев прежде в чувстве сердца страха Божия, ибо душа в действенную любовь приходит после того…, как очистится и умягчится [его] действием»[138]. Страх Божий достигается теми, кто перестает заботиться о житейских попечениях. В то же время, по мысли блж. Диадоха, страх «свойствен только еще очищающимся праведникам, с[o] среднею… мерою любви», а значит, он временен и существует только до тех по