Какими основными характеристиками обладает наука в качестве социального института?

В чем заключается институционализация науки?

Назовите структуру науки.

Выделите и проанализируйте основные функции науки как социального института.

Назовите этапы исторического развития науки, охарактеризуйте каждый из них.

Список использованной литературы:

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» / П. Бергер, Т. Лукман. – М.: «Медиум», 1995. – 323 с.

Бурдье П. Социология политики/П. Бурдье. – М.: Sociologos, 1993. – 336 с.

Вебер М. Наука как призвание и профессия. – М// Самосознание европейской культуры XX века /М. Вебер.: Изд–во политической литературы, 1991. – 366 с.

Веблен Т. Теория праздного класса / Т. Веблен.– М., 1984. С. 200–201 – Цит. по: Добреньков В.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология. В 15 т. Т.5. – М.: ИНФРА–НОРМА, 2004. – 1096 с.

Добреньков В.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология. В 15 т. Т.5. – М.: ИНФРА–НОРМА, 2004. – 1096 с.

6. Добреньков В.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология / В.И. Добреньков, А.И. Кравченко. В 15 т Т.8. ­– М.: ИНФРА–НОРМА, 2004. – 1040 с.

Российская социологическая энциклопедия / Под общ. ред. Г.В. Осипова. – М.: НОРМА–ИНФРА–М, 1998. – 672 с.

Селезнёв А.З. Финансирование науки в России: декларации и реальность //Вестник РАН, – Т.73. – №3. – 2003. – С. 222.

Спенсер Г. Основания социологии /Спенсер Г.В. Соч.: В 7 т. СПб., 1898. Т. IV. Ч. 1. – Цит. по: Добреньков А.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология. В 15 т. Т.5. – М.: ИНФРА–НОРМА, 2004. – 1096 с.

Ушаков Е.В.. Введение в философию и методологию науки / Е.В. Ушаков. – М.:Экзамен, 2005. – 528с.

Фролов С.С. Основы социологии / С.С. Фролов. – М.: 1999.– 344 с.

Шереги Ф.Э., Стриханов М.Н. Наука в России: социологический анализ / Ф.Э. Шереги, М.Н. Стриханов. – М.ЦСП, 2006. – 456 с.

Ядов В.А. Предисловие//Гидденс Эн. Социогия/В.А. Ядов. – М.: Эдиториал–УРСС, 1999. – 703 с.

Лекция 11. РЕЛИГИЯ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ

Аннотация. Трудности в рассмотрении религии в качестве социального института обусловлены многоаспектностью и многообразием феномена, тем, что, в основе религиозных потребностей лежит вера в сверхъестественное, имеющая значительные психологические особенности. Вместе с тем религиозные установки и ориентации производят совершенно конкретные социальные следствия, открывая простор для социологических исследований. Кроме того, как показывают исторический опыт и реалии современности, место и роль одного из старейших общественных институтов во многом зависит от специфики социокультурного контекста, на что обращается особое внимание в данной лекции.

План лекции:

Религия: понятие, структура, функции.

Религиозная организация как социальная форма существования религии.

Религия в современном мире: состояние, проблемы и перспективы.

Религия: понятие, функции, структура.

Религия – сложный и многообразный феномен, при этом универсальным маркером является понятие «священное», иерофания (от греч. hierophanie: hiero – священное, phanie – проявление). Как бы ни называлось священное (мана, дух, бог), оно традиционно представляется в качестве некой силы, имеющей власть над людьми, вызывающей страх, благоговение, почитание и т.п., требующей особого обращения. Как отмечает в работе «Элементарные формы религиозной жизни» Э.Дюркгейм, «священные вещи» составляют особый мир, отделённый от обыденного, «профанного» мира системой запретов. Доступ к священным вещам обеспечивают ритуалы (очищения, поклонения и прочие).

Очевидно, что в истории человечества наблюдались различные религиозные верования и практики: от простого супранатурализма до новых религиозных движений, что значительно осложняет попытки дать исчерпывающее определение религии. Используемые социологами дефиниции можно разделить на два типа: субстанциональные, нацеленные на выявление сущности религии (трактовки феномена как веры в сверхъестественное) и функциональные, в которых раскрываются преимущественно функции религии.

Считается, что достоинства первых заключаются в том, что они позволяют оставлять за рамками анализа псевдорелигиозные социальные явления, сходные с религиями по своим функциям, но не являющиеся таковыми. Основная трудность в конструировании субстанциональных определений связана с пониманием природы священного. Чрезмерный акцент на сверхъестественном характере объекта верований, к примеру, у И. Ваха, понимавшего религию как «союз человека с Богом», либо уводит исследователя с пути научного познания, либо вынуждает сужать диапазон рассмотрения до внешних наблюдаемых форм проявления религии. В то же время попытки представить религию сугубо в качестве порождения коллективного сознания (Э. Дюркгейм) также ставят ряд вопросов, связанных с границами феномена, в частности: если сверхъестественное не выступает ключевым маркером, то не являются ли национализм, гуманизм новыми формами религии?

Тот факт, что религии встречаются во всех известных нам обществах, даёт основание сделать предположение о её глубоком функциональном предназначении. Э. Дюркгейм, давший определение религии как системы верований и практик, относящихся к вещам, считающимся священными; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемую церковью, всех, кто их принимает, акцентировал внимание на ключевой интегративной функции. М. Йингер видит в религии систему верований и практик, позволяющую той или иной группе людей справляться с так называемыми «предельными» проблемами: смертью, смыслом жизни, страданиями и др. Т. Парсонс характеризует их как неожиданные, не поддающиеся контролю события. Они своего рода вызов устоявшимся представлениям, смыслам, установкам. Даже смена социальных ролей в традиционных обществах могла восприниматься весьма драматично. Показательно, что на протяжении большей части истории человечества ритуалы перехода были религиозными церемониями, наделялись особой сакральной значимостью. Функционально эти ритуалы призваны, с одной стороны, ослаблять стресс в моменты серьёзных жизненных перемен, с другой – способствовать укреплению общности. Посредством порогового, переходного состояния между двумя статусами (лиминальности), проявляет себя альтернатива вертикальным образом упорядоченному социальному пространству – «коммунитас» (опыт, дающий глубинное переживание общности со всем человечеством). Индивид, пребывающий в состоянии лиминальности, рассматривает проблемы социальных иерархий как бы извне, выходит за рамки традиционной, пользуясь терпминологией А. Бергсона, «скрытой» нравственности, зависящей от господствующих в обществе обычаев или социального давления, острее ощущает elan vital – «жизненный импульс». Как отмечает В. Тернер, общество не может нормально функционировать без диалектики структуры и коммунитас, длительная гипертрофия одного из этих начал чревата либо деспотизмом, сверхбюрократизацией, либо значительным ростом девиации.[142] Религия позволяет контролировать проявления коммунитас, упорядочивает лиминальность, позволяет адаптироваться к требованиям структуры, что, в частности, наблюдается в условиях глобализации.

П. Бергер, Т. Лукман в работе «Социальное конструирование реальности» обратили внимание на функцию сакрализации социального порядка, представив религию в качестве единства «номоса» (сферы осмысленности) и «космоса». В научной литературе отмечается, что переход от магии к религии связан именно с идеей «служения», с созданием космогонии, объединением людей в некую моральную общность. Социальные установления посредством религии обретают онтологическую основу, начинают интерпретироваться в рамках космической священной системы координат. В логике священной реальности объяснение получают различные маргинальные ситуации. Как пишет один из российских социологов религии В.И. Гараджа, «на протяжении большей части человеческой истории религия играла определяющую роль в конструировании человеком социальной реальности и была наиболее эффективным средством «легитимации» – объяснения и оправдания социального порядка. В результате секуляризации религия потеряла монополию на высшее определение реальности и сегодня не в состоянии выполнять свою основополагающую функцию – конструировать общий мир, в рамках которого вся социальная жизнь приобретает «предельное», высшее значение и смысл, обязательные для всех».[143] Именно это дало повод П.Бергеру рассматривать секуляризацию как «угрозу социальному порядку и согласию». В то же время Т. Парсонс обратил внимание на компенсирующий процесс «генерализации»: изначально религиозные ценности обрели более общее значение и широкую применимость. Современный представитель западной цивилизации «неосознанно направляет свои действия в соответствии с христианской этикой, ведёт себя под влиянием религии, ставшей «невидимой религией»».[144] Подводя итог рассмотрению трактовок религии, необходимо отметить, что при очевидных достоинствах основной проблемой функциональных определений является широкая трактовка предметной области: в качестве религиозных рассматриваются все социальные феномены, которые явным образом воспроизводят функции религии.

Необходимо понимание, что в разных обществах набор функций религии может существенно варьироваться, более того, социальные ожидания в отношении института религии далеко не в полной мере совпадают даже в рамках одного социума. К примеру, в современных условиях в качестве интегрирующих основ выступает не система религиозных верований, а система права. Коренное европейское население нередко признаёт за религией лишь ограниченный набор, в частности обрядовую сторону, связанную с освящением таких событий в жизни человека как рождение, создание семьи, смерть. В то же время религиозные организации становятся весьма значимыми для иммигрантов, поскольку способствуют созданию групп и сетей солидарности, облегчают адаптацию к статусно–ролевой системе общества. Как отмечает Ю.Ю. Синелина, «в странах Латинской Америки распространяющееся движение евангелического протестантизма меняет отношение людей к семье (отказ мужчин от традиционного латиноамериканского «мачизма», от алкоголя, переустановка на семейные ценности), образованию, собственному социальному статусу, что в целом способствует более активному экономическому поведению, росту материального благосостояния людей».[145] Сходное мнение высказал в своей книге с красноречивым название «Языки пламени» Д. Мартин: «Новая церковь способна установить новую дисциплину, по–иному расставить приоритеты, противостоять коррупции и полностью изменить индифферентные и несправедливые иерархии окружающего мира».[146] В случае с набирающим силу фундаменталистским движением в поликонфессиональном обществе, религия может стать мощным фактором дезинтеграции. Рост конфликтогенного потенциала, как правило, наблюдается также при ретроспективном, ретроградном поиске оснований национальной идентичности.

Учитывая вышесказанное, обобщённо в качестве наиболее характерных для рассматриваемого института можно выделить 3 функции, обращённые к личности – смыслополагания, идентификации, поддержки, и три, ориентированные на социальную структуру – интеграции, сакрализации культурных ценностей и социального контроля.

Функцию смыслополагания, включая компенсаторную составляющую, М. Вебер рассматривал как ключевую. Именно религия предлагает такое видение мира, в котором маргинальные ситуации, несправедливость получают объяснение, предстают как часть великого замысла, а человеческая жизнь обретает смысл, выходящий за рамки координат здесь и сейчас. Религия долгое время не только выступала важнейшим основанием самоидентификации, но и поддерживала скрепы вертикальной структуры личности: «человек перед лицом Бога», что способствовало решению сразу двух задач: преодолевалось чувства одиночества, отчуждённости, отверженности и поддерживался необходимый уровень нравственности. Следует напомнить: само понятие «совесть» – продукт христианской культуры, а либерально–христианский синтез лежит в основе современной западной цивилизации.

Э.Дюркгейм акцентировал внимание на конструировании и поддержании посредством религии коллективной идентичности. Религия, являясь отчуждённой формой сознания, способствовала восприятию: социальных норм и ценностей как священных, социальной общности как связи поколений, ритуалов как действий, позволяющих быть причастными к таинству. Исследователи признают, что способность религии реализовывать функции, ориентированные на социальную структуру, не одинакова в разных обществах. По мнению британского социолога Б. Уилсона, переход от Gemeinschaft (общины) к Gesellschaft (обществу) разрушает социальную основу религии. Система контроля подвергается трансформации, во многом утрачивая моральное обоснование, становясь деперсонифицированной, технологизированной. Личность же предстаёт как комплекс социальных ролей. Диссонанс заключается в том, что «религия предлагает «искупление», и этот личный абсолютно «неделимый высший принцип», который невосприимчив к рациональным образам действия или к критериям рентабельности, может быть предложен только в «общине» своим «собратьям»».[147] Уилсон полагает, что современное общество, не оставляя в публичной сфере места для религии, тем не менее пользуется капиталом, накопленным религиозностью и моралью прошлого.

Более жёсткую позицию занимает Т. О’Ди. Американский социолог считает, что «наука и светская этика достаточно эффективно помогают решать стоящие перед современным обществом проблемы, делая излишним апелляцию к Богу и религиозной вере».[148]

Т. Лукман обратил внимание на то, что, при снижении роли «церковно–ориентированной религии» в современном социуме имеет место не только сохранение, но и рост внецерковной религиозности, индивиды «могут выбирать из подходящего ассортимента «высших» смыслов» – «религия a la carte».[149] Таким образом, ряд социальных процессов (рационализация, дифференциация, развитие науки, светской государственности, рыночной экономики, возросшая социальная мобильность и др.) ведёт не только к изменению роли религии в обществе, но и трансформирует сами компоненты, входящие в структуру религии.

В религиоведении структура религии раскрывается следующим образом: религиозное сознание, в основе которого лежит вера в существование сверхъестественного; религиозная деятельность, как культовая, так и внекультовая; религиозные отношения и религиозная организация.[150] В рамках социологической традиции в структуре религии выделяют: верования, мифы, этос, ценности, идеи, учения; общность людей, их разделяющих; ритуальные практики; мир «священных вещей». Эти составляющие имеются во всём многообразии конкретных религий. Социологов, прежде всего, интересуют символическая сторона феномена и формы организации религии. Как уже отмечалось, религиозные символы способны формировать смыслы, поддерживать чувства на уровне, выходящем за пределы «конкретных контекстов опыта», при этом задаваемые религией ориентации имеют совершенно определённые социальные последствия.