Формирование идеи социального закона

Важнейшей интеллектуальной предпосылкой возникновения социо­логии как науки было представление о социальном детерминизме, т. е. о том, что в обществе господствуют не хаос и произвол, а пространствен­ная и временная упорядоченность, причинно-следственные связи, обус-

ловленность одних явлений и процессов другими. На этом представле­нии основывалась вера в то, что наука об обществе способна (если не теперь, то в будущем) открывать, формулировать и изучать законы: универсальные, устойчивые и глубинные связи, зависимости, тенден­ции. Благодаря законам возможны так называемые помологические выс­казывания, т. е. более или менее общие, универсальные высказывания, без которых нет науки. Существование законов в социальной реальнос­ти и способность познавать их служили главными аргументами в пользу того, что социология как наука возможна и необходима.

Понятие закона в целом имеет два смысла: 1) онтологический, т. е. относящийся к сфере реального, сущего, того, «что есть», точнее, того, что регулярно «бывает»; 2) деонтологический4, т. е. относящийся к сфе­ре нормативного, обязательного, того, что «должно быть», точнее, регу­лярно «бывать».

Соответственно эти два смысла отражают существование двух раз­личных видов законов: онтологических и деонтологических.

Онтологические законы - это правила, принципы и свойства, кото­рые относятся к «естественному», стихийному, самопроизвольному ходу вещей. Они исключают вмешательство чьей-либо воли (человеческой или божественной) или же включают ее в себя как одно из своих соб­ственных проявлений. С такого рода законами имеет дело наука; это научные законы, теоретические или эмпирические. К этому же виду законов принадлежат принципы и правила различных паранаук: астро­логии, хиромантии, геомантии и т. п.

Деонтологические законы - это такие правила, принципы и свой­ства, которые выступают в качестве обязательных для исполнения норм. Это нормы религии (божественные законы), права (юридические зако­ны), морали (законы нравственности) и даже эстетической культуры («за­коны красоты»). Исторически все эти нормы восходят к обычаю, в кото­ром все они образуют единую недифференцированную нормативную сферу. Древние нормативные кодексы, например библейские Десять за­поведей или индийские «Законы Ману», представляют собой одновре­менно религиозные, нравственные и юридические законы.

Правда, представления об онтологических и деонтологических зако­нах в истории часто очень тесно переплетались и смешивались как в теоретическом, так и в обыденном сознании. Следы такого смешения сохранились и в современном языке. Например, когда мы утверждаем,

⁴ Деонтология —раздел этики, изучающий проблемы долга и должного. Термин «де­онтология» введен английским этиком-утилитаристом>?. Бентамом (1748—1832).

что такое-то природное явление «подчиняется» такому-то закону, то мы неявно уподобляем это явление некоему законопослушному гражданину, действующему в соответствии с конституцией и уголовным кодексом.

Деонтологическое понятие закона (закона должного) в истории долгое время доминировало над понятием закона онтологического (закона суще­го). И хотя различие между ними осознавалось еще в древности, более или менее основательно они разделились лишь в новое время, в результа­те великой научной революции XVI-XVII вв.

Наука имеет дело с онтологическими законами. Социология форми­ровалась как научное знание социальных законов, т. е. законов, действу­ющих в социальной реальности. Эту реальность предшественники со­циологии считали частью общей системы природы. Поэтому они предполагали, что и в ней, как и в природе в целом, действуют неизмен­ные и всеобщие «естественные законы».

Такое естественнонаучное понимание закона противостояло прови-денциалистскому взгляду, согласно которому структура и развитие обще­ства определяются извне замыслом и волей божественного провидения.

Научное понятие закона существенно отличалось также от понятия судьбы, хотя и было в одном отношении сходно с ним. Как и научный закон, судьба — не нормативная, а онтологическая категория. Но судьба темна, иррациональна и непостижима, ее можно лишь угадать, но ее невозможно исследовать и рационально объяснить [18, 158—159]. Закон же в принципе доступен познанию, в нем есть своя рациональная логи­ка, которая усилиями человека может быть поставлена ему на службу.

Уже в античности существовала идея детерминизма и различия меж­ду онтологическим и деонтологическим законами. Так, в древнегречес­кой философии различались и противопоставлялись понятия «номос» («закон») и «тесис» («установление»), с одной стороны, и «фюсис» («природа») - с другой. Первые два понятия выражали идею деонтоло-гического закона, а третье — онтологического. Идея детерминизма при­сутствовала в представлении греков о Космосе: как об упорядоченном, организованном и гармоническом целом.

Особенно значительный вклад в разработку идей детерминизма и научного онтологического закона внес Аристотель, утверждавший, что «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим...» [19, 273]. Он разработал широко известное учение о причинности, согласно кото­рому существуют четыре вида причин: 1) причина как форма, как сущ­ность, в силу которой вещь именно такова, какова она есть; 2) матери­альная причина, субстрат - то, из чего вещь возникает; 3) движущая причина, источник движения («творящее» начало); 4) целевая причина - то, ради чего что-либо осуществляется [20, 87—88 и ел.]. Хотя Аристо­тель признавал существование не только имманентных, внутренне прису­щих природе причин, но и трансцендентных, божественных (воплощен­ных, в частности, в категориях «перводвигатель», «форма форм» и т. п.), он ясно осознавал специфический характер естественных причин и зако­нов, изучаемых наукой.

В средние века положение меняется. Природа перестает вос­приниматься как самоорганизующееся и самоценное начало, содержащее в себе свои собственные законы и причины; соответственно и наука о природе утрачивает то значение, которое она имела в античную эпоху. Согласно средневековому воззрению, «...Природа не есть нечто само­стоятельное, несущее в себе свою цель и свой закон... Учение о боже­ственном всемогуществе оказывается связанным с тенденцией к ликви­дации самостоятельности природы, поскольку благодаря своему всемогуществу бог может действовать вопреки естественному поряд­ку» [21, 394].

Закон природы оказывается непостижимым и в известном смысле не существующим для средневекового мировоззрения. Его место занимает чудо, постижимое не знанием, а верой. Не случайно и собственно есте­ственнонаучные интересы, находящиеся на периферии интересов тео­логических, направлены не столько на устойчивое и повторяющееся в природе, сколько на всякого рода диковинки, «чудеса» и аномалии. Счи­тается, что управляемая божественной волей природа, согласно этой же воле, может или служить человеку или наказывать его. Человек, его совершенствование и спасение оказываются целью природы. Ее объяс­нение поэтому предполагает, помимо Бога-творца, человека-цель.

Великая научная революция, совершенная Коперником, Галилеем, Ньютоном, Декартом, Ф. Бэконом и др., привела к тому, что природа посте­пенно стала рассматриваться как causa sui, причина самой себя. На смену теистическому волюнтаризму, объясняющему природные и социальные процессы волей всемогущего Бога, приходит природный, естественный детерминизм. Правда, ученые не сразу отказываются от признания роли божественного фактора. Но они все чаще трактуют этот фактор либо с позиций деизма, рассматривая его лишь в качестве божественного пер­вотолчка, после которого природа развивается по своим собственным законам, либо с позиций пантеизма, растворяя божественное начало в природном. В обоих случаях речь уже не идет, как ранее, о concursus Dei, соприсутствии Бога, постоянно оказывающего воздействие на при­родное и социальное бытие.

Природа постепенно становится не только причиной самой себя, но и причиной многих других сфер бытия. Отсюда выдвижение и всеобщее распространение понятия «естественного». Мыслители и ученые XVI— XVIII вв. говорят не только о «естественном состоянии» (о котором шла речь выше) и его идеально-гипотетических признаках, но и о «естествен­ном праве», «естественной морали», «естественной политике», «есте­ственной экономике» и даже о «естественной религии». В этом ряду на­ходится и понятие «естественного закона».

Первоначально выражение «естественный закон» было чрезвычайно многозначно и неопределенно. Это отмечал еще Руссо: «Раз мы так мало знаем природу и так неодинаково понимаем смысл слова закон, то очень трудно будет прийти к соглашению относительно верного определения естественного закона» [22, 42]. Естественный закон понимался вначале одновременно как божественный, нравственный, юридический, разум­ный и в какой-то мере искусственный в том смысле, что он установлен величайшим и искуснейшим Мастером - Богом, а также человеком, со­здающим нравственные и юридические законы. Изначально естествен­ный закон выступал прежде всего как деонтологическая категория, как система норм поведения природных объектов и существ (включая чело­века), установленных Богом.

Такое понимание было присуще, в частности, и Декарту, и Гоббсу, и выдающемуся натуралисту Бюффону, и многим другим философам и естествоиспытателям. Естественный онтологический закон считается либо созданным естественным деонтологическим, либо растворенным в нем. Мы читаем у Гоббса: «Закон естественный и закон моральный называют обычно еще и божественным» [6, 320]. Отвечая на вопрос «Что такое естественный закон (law of nature)», он говорит: «Естествен­ный закон, lex naturalis, есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни» [7, 98].

При всех расхождениях Гоббса и Ричарда Камберленда, автора тракта­та «О естественных законах» (1672), в трактовке естественного состояния человека (по Гоббсу - антисоциального, по Камберленду - социального), они сходились в том, что естественные законы - это основополагающие нормы, установленные Творцом.

Но Гоббс, как и многие другие новаторы XVI-XVII вв., истолковывает роль Бога в духе деизма. Признавая Бога первопричиной сущего, он вместе с тем обосновывает и чисто натуралистическое понимание «ес­тественной» причинности, которое было характерно для тогдашнего ес­тествознания, ориентированного прежде всего на механику. Хотя он использует понятие «естественные законы» как должные, как своего рода «божественно-разумно-нравственно-юридические» нормы, он в то же время упорно стремится исследовать универсальные связи реальности, онтологические законы, даже тогда, когда не называет их законами. По­этому в его системе Бог и религия зачастую оказываются подверженными действию тех же законов, что и природа (включающая в себя общество).

Важнейший шаг в обосновании идеи естественного онтологического закона как объекта науки сделал Спиноза, сформулировавший положе­ние: «...Законы и правила природы, по которым все происходит и изме­няется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следова­тельно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно - это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae)» [23, 455]. Будучи пантеистом, Спиноза растворяет божественный закон (а так­же нравственный и юридический) в законе природы.

Заслуга Руссо состоит в том, что он стремился провести различие между деонтологическим и онтологическим «естественным» законом, хотя и недостаточно последовательно. «Мы можем вполне ясно сказать относительно этого закона только вот что: чтобы он был законом, нужно не только, чтобы воля того, на кого он налагает обязательство, могла сознательно ему подчиниться; но, кроме того, чтобы он был естествен­ным, нужно, чтобы он говорил голосом самой природы» [22, 42].

Понятие закона было основным и для Монтескье, который даже вы­носит его в заглавие своего самого знаменитого сочинения. «Законы в самом широком значении этого слова суть необходимые отношения, вы­текающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существ сверхчеловеческого разума, и у животных, и у человека» [5, 163]. В этих словах Монтескье выражено онтологическое понимание закона, харак­терное для зарождавшейся науки об обществе.

Монтескье был убежденным детерминистом. Образцом законосооб­разности для него был физический мир. Судя по всему, он полагал, что хотя «мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совер­шенством, как мир физический» [там же, 164], когда-нибудь «естествен­ные» и «неизменные» законы в обществе будут действовать столь же однозначно, как в природе. Неудивительно, что он подчеркивал опреде­ляющее значение географической среды, особенно климата, в жизни об­щества.

Монтескье утверждал, что частные законы и причины подчинены общим: «Существуют общие причины как морального, так и физического порядка, которые действуют в каждой монархии, возвышают ее, поддерживают или низвергают; все случайности подчинены этим при­чинам. Если случайно проигранная битва, т. е. частная причина, погу­била государство, то это значит, что была общая причина, приведшая к тому, что данное государство должно было погибнуть вследствие одной проигранной битвы. Одним словом, все частные причины зависят от некоторого всеобщего начала» [24, 128-129].

Эти идеи Монтескье стали основополагающими для социологии. Но и он не мог избавиться от смешения онтологических и деонтологичес-ких законов, трактуя их то как реальные отношения, то как нравствен­ные и юридические нормы.

Фундаментальное различие законов долженствования («императивов») и «законов природы» обосновал Кант. Он исходил из того, что законы природы, эмпирические законы постигаются эмпирическим (опытным) путем, но это возможно лишь благодаря тому, что они соответствуют априорным (доопытным) законам рассудка; только благодаря им «явле­ния составляют некоторую природу и делаются предметами опыта...» [25, 484]. Сами понятия «природы» и «естественного» формируются, по Канту, априорными законами рассудка. «Под природой (в эмпиричес­ком смысле) мы разумеем связь существования явлений по необходимым правилам, т. е. по законам. Следовательно, существуют определенные законы, и притом a priori, которые впервые делают природу возможной; эмпирические законы могут существовать и быть открыты только при помощи опыта и именно в согласии с теми первоначальными законами, лишь благодаря которым становится возможным сам опыт», - писал он [там же, 278-279].

Идея законосообразности социального мира, выводимая из его вклю­ченности в мир природы, присутствовала и у таких выдающихся пред­шественников социологии, как Вико, Гердер, Кондорсе.

У Сен-Симона, чье творчество воплощает переход от предыстории к истории социологии, идея социального закона как разновидности есте­ственного выражена наиболее резко и отчетливо. Он считал, что принци­пы естественнонаучного детерминизма должны быть перенесены в сферу социальных наук. Сен-Симон преклонялся перед гением Ньютона и до­казывал, что основной закон, действующий в социальном мире так же, как и в физическом, — это закон всемирного тяготения: «...Из идеи все­общего тяготения можно вывести более или менее непосредственно объяс­нение всех явлений...» [26, 268].

Закон всемирного тяготения положил в основу своей теории и Ш. Фу­рье, согласно которому общество должно строиться на принципе «страстного притяжения». Не случайно Фурье был прозван «социальным Нью­тоном».

Таким образом, понятие закона, заимствованное естествознанием из человекознания (религии, морали, права), затем вернулось в область наук о человеке, но уже в совершенно новом облике — в форме естественно­научного закона. Такая интерпретация социального закона означала, что, во-первых, он перешел из области должного в область сущего, во-вто­рых, из трансцендентной, потусторонней сферы он спустился в имма­нентную, посюстороннюю, а именно в сферу природы.

Вместе с тем, будучи натуралистическим, это истолкование закона означало, что он по-прежнему выводится не из собственно сферы соци­альной реальности, а извне — из царства природы. История социоло­гии начиналась с констатации «неизменных» и «естественных» зако­нов в обществе, на манер физики или физиологии. Не случайно поэтому и первые наименования науки об обществе суть «социальная физика» и «социальная физиология». Вместе с тем первые шаги новой науки сопровождались стремлением не только дедуцировать такого рода законы из сферы природы, но и обнаружить их внутри собственно обще­ства. Поиски специфической социальной реальности совпадали с поис­ком специфических, свойственных ей и только ей, законов.

В XVI—XVIII вв. принципы естественнонаучного детерминизма и за­коносообразности распространились на понимание как структуры об­щества, так и его развития. На понимание структуры общества боль­шое влияние оказали достижения тогдашней механики и астрономии. Особенно важное значение в этом отношении имел, как уже сказано, открытый Ньютоном закон всемирного тяготения. В это время «челове­ческое общество рассматривалось как своего рода астрономическая сис­тема человеческих индивидов, связанных социальным притяжением и отталкиванием» [27, 453]. Связующим началом при этом считались либо договор, либо естественная, врожденная тенденция к объединению, при­сущая человеку как социальному животному.

На трактовки структуры общества повлияли также тогдашние пред­ставления о механизме, а начиная с XVIII и особенно в XIX в. — об организме (впрочем, понятия механизма, машины, и организма, как от­мечалось в предыдущем параграфе, зачастую рассматривались как тож­дественные). Эти представления содержали в себе зародыши таких на­правлений классической социологии, как механицизм и органицизм, но вместе с тем в них уже таилось начало будущего понимания общества как системы.

В предысторический период социологии формировался также прин­цип законосообразности социального развития. Этот принцип относится, во-первых, к самому факту социального развития: признается оно или отрицается; во-вторых, к критериям этого развития: что считать развитием, а что нет; в-третьих, к оценке направленности и качества развития: совершенствуется общество или, наоборот, деградирует.

В известном смысле можно утверждать, что социология выросла из констатации трех законов, относящихся к социальному развитию: 1) со­циальное развитие существует, оно носит постоянный и универсальный характер; 2) в его основе лежит рост знания, прежде всего научного, которое практически реализуется в развитии техники и промышленнос­ти; 3) общество в своем развитии совершенствуется, т. е. в нем действует закон прогресса. Последний закон в известной мере подытоживает пер­вые два и имеет особенно важное значение в качестве предпосылки ста­новления социологии и характерной черты ее первоначальной истории.

Закон прогресса

Становление социологии неотделимо от идеи социального прогрес­са. Непосредственные предшественники этой науки и ее пионеры были убеждены, что она призвана, во-первых, обнаруживать и исследовать прогресс, его факторы и условия; во-вторых, вносить существенный вклад в него.

В истории социальной мысли в принципе существовали четыре те­ории, оценивающие направленность и качество социального развития. Это теории прогресса, регресса, циклического развития (круговорота) и маятникового развития. Последнюю теорию можно считать разно­видностью предыдущей, так как маятниковое движение составляет часть или разновидность кругообразного.

В многочисленных мифах древности присутствует идея о том, что общество деградирует, т. е. развивается регрессивно. Эта идея регресса представлена, в частности, в древнегреческом мифе о последователь­ной смене веков: золотого, серебряного, медного и железного. Вообще представление о развитии по нисходящей было весьма распространено в античности. Древнегреческий поэт Гесиод (VIII—VII вв. до н. э.) пред­ставил идею регресса в виде последовательной смены пяти веков: золо­того, серебряного, медного, героического и железного. Поэтому он вос­певает «светлое прошлое»:

В прежнее время людей племена на земле обитали,

Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы,

Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.

(Труды и дни, 90-92, Пер. В. В. Вересаева)

Из теории регресса, в частности, вытекала исключительно важная роль канона в искусстве и ремесле древних греков. Представление о регрессе, особенно моральном, было распространено и в Древнем Риме. У Горация читаем:

Чего не портит пагубный бег времен? Ведь хуже дедов наши родители, Мы хуже их, а наши будут Дети и внуки еще порочней.

(Оды, III, б, 46 - 49. Пер. Н. Шатерникова)

Идею общественного регресса в античности обосновывал также Луций Анней Сенека.

Весьма популярным в античности было и представление о цикличес­ком характере социального развития. Этот взгляд разделяли, в частно­сти, Платон, Аристотель и греческий историк Полибий (II-I вв. до н. э.). Для Древнего Рима характерно истолкование социального развития по аналогии с возрастными фазами жизненного цикла человека; в истори­ческом процессе различали детство, юность, зрелость, старость.

Вместе с тем в античности существовала и идея прогресса, совер­шенствования, развития по восходящей. Но она не играла заметной роли и относилась не столько к обществу в целом, сколько к развитию зна­ний, науки и техники.

Средневековое европейское сознание, как обыденное, так и теорети­ческое (преимущественно теологическое), ориентировано главным об­разом на прошлое [28, 136]. Учения относительно будущего спасения, совершенства, «тысячелетнего царства» Бога и праведников (хилиазм) чаще всего представляли собой не констатации исторического процес­са, а именно веру в будущее торжество определенного идеала (спасения, справедливости и т. д.). Правда, историки социальной мысли находят элементы концепции прогресса и в средние века. Например, итальянс­кий мыслитель Иоахим Флорский (Калабрийский) изображал всемирную историю как последовательную смену трех эпох, воплощающих членов святой Троицы: Отца, Сына и Святого Духа; каждая последующая эпоха является необходимым этапом совершенствования человечества, кото­рое на третьем этапе достигает полной духовной свободы, справедливо­сти и мира.

Но вера в социальный прогресс в целом не характерна не только для средневековья, но и для мыслителей нового времени вплоть до XVIII в. Даже у Монтескье, не говоря о более ранних философах, не было более или менее ясной и развернутой концепции социальной эволюции. Чаще всего для них история выступала не как связная последовательность событии и институтов, а в виде набора поучительных «историй». Исходя из представления об одинаковости человеческой природы, «они или со­всем не прибегали к истории или же видели в ней не более как собрание типов, парадигмов для мысленной реконструкции действия одних и тех же законов личной или общественной жизни людей»; «они как бы не видят существенной разницы между прошедшим, настоящим и буду­щим» [27, 591-592].

Джамбаттиста Вико разработал теорию, согласно которой каждое об­щество совершает эволюционный цикл, состоящий из трех последова­тельно сменяющих друг друга стадий: «века богов», который представ­лен в мифах; «века героев», который представлен в героическом эпосе; «века людей», который представлен в историографии. Каждый цикл развития завершается кризисом и разрушением данного общества.

Руссо, хотя и размышлял о прогрессе, считал, что он не может охва­тывать общество в целом: выигрывая в одном отношении, люди теряют в другом. В своем знаменитом сочинении на тему, предложенную Ди-жонской академией, «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750), он отрицательно отвечает на поставленный вопрос.

Вольтер также не признавал общественного прогресса, утверждая, что «мир всегда будет таким, как теперь». «Все к лучшему в этом лучшем из миров», - иронизировал он над оптимизмом Лейбница, который заявлял в своей «Теодицее»: «Бог не создал бы мира, если бы он не был лучшим из всех возможных». Подобно Вольтеру, и многие другие энциклопедис­ты также скептически относились к идее прогресса общества.

В середине XVIII в., однако, среди просветителей начала зреть другая тенденция. Это была рационалистическая теория прогресса, согласно которой, несмотря на разного рода коллизии, драмы и отступления, че­ловечество, общества, социальные институты постепенно и неуклонно развиваются поступательно, совершенствуются, движутся по восходящей линии. В основе этого прогресса лежат успехи человеческого разума, воплощаемые в развитии наук, техники, искусств. Сама разумная приро­да человека толкает его к тому, чтобы совершенствоваться самому и со­вершенствовать свою среду, в том числе социальную. Рационалистическая теория прогресса носила в значительной мере антропологический ха­рактер: она была теорией одновременно социального и человеческого прогресса.

Первым, кто сформулировал и обосновал рационалистическую тео­рию прогресса, был Анн Робер Тюрго. В своей знаменитой речи «Пос­ледовательные успехи человеческого разума», произнесенной в Сорбонне

11 декабря 1750 г., он утверждал, что в отличие от природы, где господ­ствуют неизменные законы, повторяемость и круговорот одинаковых явлений, мир людей — это мир изменчивости и новизны. Все эпохи свя­заны между собой цепью причин и следствий; знаки языка и письмен­ности дают возможность людям передавать знания от поколения к по­колению; сокровищница этих знаний постоянно увеличивается благодаря новым открытиям. Человеческий род, согласно Тюрго, рассматривае­мый с философской точки зрения, с момента своего возникновения вы­ступает как бесконечное целое, которое, подобно индивиду, пребывает сначала в младенчестве, а затем прогрессивно развивается [29,51].

Скорость прогресса, по Тюрго, зависит в первую очередь от сочета­ния обстоятельств и талантов людей. Последние либо развиваются об­стоятельствами, либо глушатся и уничтожаются ими: «Приходится при­знать, что если бы Корнель, выросший в деревне, шел за плугом всю свою жизнь, что если бы Расин родился в Канаде среди гуронов или в Европе в XI в., то они никогда не могли бы проявить своих дарований. Если бы Колумб и Ньютон умерли 15-летними, Америка, может быть, была бы открыта лишь на 200 лет позже, и мы не знали бы еще, может быть, истинной системы мира. И если бы Вергилий погиб в младенче­стве, мы не имели бы Вергилия, ибо не было двух Вергилиев» [30, 107].

Тюрго различал три стадии в культурном прогрессе человечества: религиозную, спекулятивную и научную, - предвосхитив этим периоди­зацию истории Сен-Симоном и Контом. Свой общий взгляд на социальный и человеческий прогресс он резюмировал таким образом: «Интерес, че­столюбие, тщеславие обусловливают беспрерывную смену событий на мировой сцене и обильно орошают землю человеческой кровью. Но в процессе вызванных ими опустошительных переворотов нравы смягчают­ся, человеческий разум просвещается, изолированные нации сближа­ются, торговля и политика соединяют, наконец, все части земного шара. И вся масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствие и волнения, счастливые времена и годины бедствий, всегда шествует, хотя медленными шагами, ко все большему совершенству» [29, 51—52].

Помимо Тюрго идею общественного прогресса во второй половине XVIII в. обосновывали философ Дж. Пристли и историк Э. Гиббон (Англия), швейцарский философ, историк и педагог И. Изелин, фило­софы И. Кант, Г. Э. Лессинг, И. Г. Гердер (Германия) и др.

Через всю социальную философию Гегеля проходит идея закономер­ного прогрессивного развития. Понимая историческое развитие как са­мораскрытие «мирового духа», он доказывал, что смысл истории - это прогресс в сознании свободы.

Наиболее развернутую и законченную форму рационалистическая теория прогресса получила в сочинении французского философа, мате­матика и политического деятеля Жан-Антуана Кондорсе (1743-1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», опуб­ликованного после смерти автора (1795). Кондорсе исходил из положе­ния о безграничности возможностей человеческого разума и способнос­ти человека к совершенству. С другой стороны, и природа не устанавливает никаких границ для этих безграничных потенций чело­века, реализация которых может остановиться только с прекращением существования нашей планеты. Хотя собственная жизнь Кондорсе в пе­риод создания «Эскиза» не давала оснований для оптимизма (прави­тельство Робеспьера приговорило его к смертной казни по обвинению в заговоре, и он покончил жизнь самоубийством в тюрьме), вся его теория проникнута оптимистическим мировоззрением, верой в бесконечность и необратимость прогресса человечества.

В истории человечества Кондорсе различает десять последовательно сменяющих одна другую эпох, в целом составляющих этапы прогрес­сивного развития человечества. В основе этого развития лежит про­гресс разума, который реализуется в развитии научных знаний, техни­ческих достижениях, хозяйстве, политических режимах. Прогресс разума осуществляется в борьбе с различными заблуждениями, абстракциями и суевериями.

Подобно другим предшественникам социологии Кондорсе был убеж­ден в том, что в социальном мире, как и в природе, действуют известные и еще не познанные общие законы, которые являются «единственным фундаментом веры в естественных науках...» [31, 161]. Надежды на буду­щее состояние человечества он сводил к «трем важным положениям: унич­тожение неравенства между нациями, прогресс равенства между различ­ными классами каждой, наконец, действительное совершенствование человека» [там же].

Идеи Тюрго и Кондорсе нашли непосредственное продолжение у Сен-Симона и его школы. Прогресс для Сен-Симона — универсальный закон природы: он управляет людьми даже независимо от их воли. Основа общественного прогресса - в разуме, воплощенном в научных знаниях, технических достижениях, индустрии и в людях, которые осуществляют прогресс в этих областях: ученых, изобретателях, «индустриалах».

Согласно Сен-Симону, общество в своем прогрессивном развитии переходит от военного типа к промышленному. В истории общества про­исходит прогрессивная смена форм труда: от рабства - к крепостниче­ству, затем - к свободному труду и, наконец, - к труду обобществленно­му. Новое общество и новая мораль, основанные на науке, заключают в себе, во-первых, принцип уважения к труду, обязательности труда и возможности трудиться каждому; во-вторых, принцип братской любви и взаимопомощи. Эти принципы «нового христианства» представляют собой вершину общественного прогресса, к которой движется со­временное человечество. Поэтому Сен-Симон оптимистически проро­чествовал: «Золотой век, который слепое предание относило до сих пор к прошлому, находится впереди нас» [32, 273]. Вера в существование социальных законов, и прежде всего закона прогресса, была главным источником научных и реформаторских поисков этого провозвестника социологии.

Вообще вера в прогресс, выступавшая в форме знания о прогрессе, постоянно вдохновляла предшественников, пионеров и основателей социологии. Без представления о том, что общество совершенствует­ся, у них не могла бы возникнуть мысль о том, что его можно усовер­шенствовать. А без этой мысли, в свою очередь, идея исследовать об­щество и разрабатывать науку о нем показалась бы им и окружающим бесплодным занятием, в лучшем случае игрой. Рационалистическая те­ория прогресса служила для них источником не только социального, но и познавательного оптимизма, внушая веру в то, что общество может быть познано рациональными средствами. Эта теория обосновывала со­циологическое представление о временной связи и преемственности раз­личных обществ и общественных состояний, причинной обусловленно­сти социальных явлений. Наконец, через понятие прогресса в социологию на ее доисторической и раннеисторической фазах внедрялись очень важ­ные для ее будущего идеи историзма, социальной эволюции, социаль­ной динамики, социального процесса, социального изменения, соци­альной инновации и т. п.

Правда, рационалистическая теория прогресса содержала, несомнен­но, и ряд изъянов, впоследствии осмысленных в истории социологии. Само понятие прогресса носит в значительной мере оценочный, норма­тивный характер, поэтому пионеры социологической мысли стремились давать ему чисто описательную трактовку, устраняя из него те значе­ния, которые заставляли думать о большем или меньшем совершенстве определенных обществ и общественных состояний. Но у них это не очень хорошо получалось, и оценочный элемент в понятии прогресса продол­жал присутствовать, явно или неявно. Социальная действительность в XIX-XX вв. не подтверждала оптимистических ожиданий, заключен­ных в прогрессистском мировоззрении. Наконец, понятие прогресса, так же как и понятие социального закона, содержало в себе изрядную дозу фатализма. Предсказывая будущий «золотой век» (впрочем, по-разному понимаемый), который согласно закону прогресса неизбежно наступит, предшественники и пионеры социологии зачастую ощущали себя не столько учеными, сколько пророками и даже спасителями человечества, призванными ускорить грядущее, более счастливое, более «прогрессивное» состояние. Люди в такой интерпретации оказывались не более, чем «оруди­ем» прогресса.

Неудивительно, что теория общественного прогресса, стиму­лировавшая возникновение социологии, довольно рано стала подвер­гаться разносторонней критике в той самой науке, которую эта теория в известном смысле породила. Слово «прогресс» постепенно стало вы­тесняться из социологического словаря такими терминами, как «эволю­ция» (впрочем, этот термин часто оказывался близок по значению к тер­мину «прогресс»), «изменение», «процесс» и т. п.

Тем не менее, рационалистическая идея прогресса была важным и необходимым этапом в становлении социологии. То же самое относится и к более широкой идее социального закона. Понятие «закон» было ос­новательно дискредитировано в истории социологии тем, что оно часто трактовалось с позиций натурализма, наивного и плоского детерминиз­ма и фатализма. Закон стали понимать как выражение «исторической необходимости», одной из наиболее распространенных и опасных фило-софско-исторических и социологических фикций нового и новейшего времени. Поэтому серьезные социологи в XX в. обычно либо избегают применять понятие «закон», либо используют его очень осторожно, под­черкивая его вероятностный характер, а также ограничивая сферу дей­ствия того или иного «закона» строго определенными пространствен­но-временными рамками. Стремясь выразить более или менее устойчивые связи в социальных явлениях и процессах, современные социологи час­то бывают гораздо менее смелыми в претензиях и выражениях, чем их коллеги в прошлом. В отличие от последних они стремятся не столько открывать «неизменные естественные законы», сколько выявлять и ис­следовать принципы, зависимости, тенденции, каузальные отношения, типы и т. п.