Социология религии в воззрениях Дюркгейма
Взаимоотношения между наукой и религией были одной из основных тем исследований практически всех социологов "классического" периода развития этой научной дисциплины (за исключением, может быть, Маркса, который ограничивался утверждением, что религиозные идеологии возникают из социальной структуры, укрепляя господство правящего класса, и формы собственности, на которой она построена).
В конце XIX века в общественных науках все сильнее утверждалась идея о непримиримом противоречии между религиозными верованиями и наукой, причем не подвергалось сомнению, что по мере общественного прогресса вторая последовательно опровергает и вытесняет первые, снижая их значение в социальной жизни. Что касается Дюркгейма, то признавая в принципе это противоречие, он в то же время был убежден, что общество может сохранить свою структуру и достаточно прочную связь между различными ее составными частями лишь при условии, если всех членов общества объединяет какая-то общая вера.
Следует отметить, что Дюркгейм довольно последовательно проводит в своих работах идею функциональной обусловленности всех социальных институтов. Какой-то социальный институт или просто традиция, обычай могут выглядеть архаично, нелепо, бессмысленно с позиций чисто рациональных подходов. Однако если они существуют достаточно долго, значит, они предназначены для удовлетворения определенной социальной потребности и, вероятно, удовлетворяют ее достаточно оптимально, если не исчезают.
С точки зрения здравого смысла могут быть две достаточно очевидные позиции, которые вы можете занять относительно своего отношения к религии. Или вы верите в Бога, или не верите. В первом случае вы признаете существование некой не постигаемой человеческим разумом Верховной Реальности, которая, таким образом, выходит за пределы всего того, чем занимается социология. В другом случае вера в Бога - это просто иррациональный предрассудок по поводу вещей, которые не могут иметь места в рациональном мире. Однако для социолога в религии наиболее значительным не является ни одно из этих двух очевидных отношений - ни благорасположенность к религии, ни противостояние ей. Существует третья альтернатива. Дюркгейм создал своеобразную неочевидную теорию религии, в которой ключом к религии выступает не вера, а социальные ритуалы, исполняемые ее приверженцами. Религия - это ключ к социальной солидарности, а религиозные верования важны не по своему собственному праву, а как символы социальных групп. Поэтому религия приобретает важность как пример нерационального феномена, относящегося к тем, что играют основную роль в социальной жизни.
Давайте зададимся вопросом: что общего во всех религиях? Это не какая-либо конкретная доктрина Бога - Иеговы и Иисуса, Аллаха и Мухаммеда, Кришны, Вишну, Изиды или Зевса. Не обязательна и концепция о существовании единственного бога, поскольку есть немало религий с более чем одним богом: пара добра и зла, воплощенных в Агумаразде и Аримане - у зороастристов, пантеон античных греческих и римских богов, восседавших на Олимпе, множество богов у древних индусов и много других. Речь даже не о понятии какого-либо бога вообще: буддизм, к примеру, очевидно, представляет собою религию, но его базовая концепция просвещения совершенно атеистична. Нет богов и во многих племенных религиях, хотя там есть тотемные животные, растения, камни и тому подобное, составляющие объект культа.
Скорее, указывает Дюркгейм, все религии характеризуются наличием двух общих черт: определенные верования, которых придерживаются их приверженцы, и определенные ритуалы, которые верующие коллективно исполняют.
Базовое религиозное убеждение, по Дюркгейму, состоит в том, что весь мир делится на две категории: священное (сакральное) и несвященное (профаническое). Священным может быть что угодно: дэ хи, невидимые боги, конкретные животные или деревья, алтари, кресты, святые книги, особые слова, которые могут произносить только те, кто прошли инициацию, или песни, которые только они могут петь. Отличительная особенность священного состоит в том, оно опасно и в высшей степени важно: вы должны подходить к нему серьезно, уважительно и с необходимыми приготовлениями. Несвященные вещи образуют остальной мир: все другие вещи, с которыми вы можете иметь дело в реальной действительности, с чем угодно, чего вы желаете, что вы находите полезным или желательным.
Это базовое религиозное верование: дуализм священного и несвященного. Вместе с ним творится религиозное действо, а именно - ритуал. Ритуал очень отличается от обычного поведения. Обыкновенное практическое действие, такое как прогулка по улице, выполнение своей работы, покупка чего-то в магазине и что угодно другое может выполняться самыми разнообразными способами. Нет никакой разницы, как вы проделываете это. Ритуалы же - это строго детерминированное поведение. В ритуалах именно формы имеют наиболее важное значение. Произнесение молитвы, пение гимна, исполнение простейшего жертвоприношения или танца, шествие в процессии, коленопреклонение перед идолом или крестное знамение - в них действие должно совершаться правильно. Ритуалы - это не средство достижения последующей цели, как в различных способах практических действий; вы не можете сказать, что нет разницы, как вы делаете их, пока не достигнете цели, поскольку форма ритуала - это и есть его цель. Он исполнен значения, если выполняется правильно, и ничего не стоит, если совершен неправильно.
Таким образом, религии состоят из верований и ритуалов, которые связаны между собой. Ритуалы - это процедуры, посредством которых люди должны вводить себя в мир тех вещей, которые они считают священными. Равным образом идут рука об руку и противоположные этим двум понятия: обычное, неритуальное поведение - это то, как вы ведете себя в присутствии несвященного. Как мы увидим, Дюркгейм отдавал приоритет ритуалам перед верованиями. В определенном смысле правильное исполнение ритуала - это то, что дало начало вере в священное.
Теперь возникает вопрос: как же люди могли изобрести это различие? Почему появилась эта почти универсальная повсеместная тенденция разделять мир на священное и несвященное? В природе нет ничего подобного. Животные не делают такого различия. В физическом мире все находится на одном и том же уровне. Почему же люди воображают, что он наполнен невидимыми духами, богами, силами, которые требуют определенного типа капризного уважения и становятся опасными, если им не повинуются. Нетрудно убедиться, что в мире есть немало вполне реальных опасности, но люди должны быстро научаться, как обращаться с ними на практике. С чисто практической точки зрения должно представляться, что религия наполняет мир галлюцинациями.
Впрочем, есть одна реальность, которая обладает всеми теми характеристиками, которые люди приписывают божествам. Данная реальность не относится ни к природе, ни к метафизике. Это само общество. Поскольку общество - это в самом деле сила, гораздо бу льшая, чем любой отдельно взятый индивид или даже группа индивидов. Именно общество привело нас в эту жизнь и оно же может убить нас. Каждый из нас зависит от него бесчисленными способами. Мы пользуемся орудиями и умениями, которых мы не изобретали; мы говорим на языке, который пришел к нам от других. В сущности, весь наш материальный и символический мир получен нами от общества. Институты, в которых мы обитаем - наша форма семьи, экономики, политики и чего бы то ни было, - пришли из накопленного опыта других, короче - из общества. Итак, можно с уверенностью утверждать, что Бог - символ общества.
Поэтому вряд ли можно считать иллюзией чувство, что вне нас существует нечто очень могущественное и, тем не менее, не являющееся частью обычной физической реальности, которую мы видим перед своими глазами. Более того, это нечто - чувство нашей зависимости от общества - существует одновременно вне и внутри нас. В религиях всегда обозначается связь между священным миром за пределами нас и чем-то священным внутри нас самих. Бог одновременно и вне, и внутри. В продвинутых религиях, таких, как христианство или ислам, существует понятие индивидуальной души, которая принадлежит Богу. В тотемической религии примитивных племен также имеется подобная связь, поскольку каждый член племени идентифицируется с тотемом. Если священное животное австралийского клана - кенгуру, тогда каждый член клана чувствует, что он - тоже некоторым образом кенгуру. И это убеждение находится в соответствии с чем-то реальным. Мы являемся частичками общества: оно существует только в виде агрегата, состоящего из нас.
Более того, система нашей собственной внутренней личности сконструирована из частей, которые приходят к нам извне. Наше имя, наша самоидентичность приходят из тех способов, какими мы связаны с другими людьми, и какими другие люди связаны с нами. Мы часто думаем о себе, употребляя свои собственные имена, но мы редко даем себе эти имена сами. И более глубокие аспекты нашего самоимиджа приходят из нашего опыта общения с другими людьми. Думаете вы о себе как о хорошо выглядящем, обыкновенном или откровенно неприятном? Ощущаете себя доверчивым, поддающимся влияниям, непредсказуемым, тревожным или торопливым? Эти чувства относительно себя сформировались по большей части в соответствии с тем, как другие люди обращались с вами. Эта зависимость самоимиджа от других людей хорошо известна в социальной психологии. Мы склонны смотреть на себя глазами других людей. Для объяснения этого факта социолог Чарльз Хортон Кули использовал понятие "сам смотрящийся на себя в зеркало".
Наиболее сокровенное из всего - само наше сознание - социально. Мы мыслим словами, но придумали их не мы. Мы не могли бы думать вообще, не обладай мы идеями. Кроме того, мы руководствуемся в своем поведении определенными идеалами. Но ни идеи, ни идеалы мы не смогли бы изобрести в одиночку. Идеи и идеалы должны нести в себе что-то общее; они являются понятиями, которые превосходят конкретное и которые показывают каждую конкретную вещь, как пример более широкого класса вещей. Но природа всегда представляет нам себя в виде частностей, никогда не предлагая нам обобщений. Наблюдение природы никогда не смогло бы дать нам общих понятий. Каждое дерево поистине уникально; и только потому, что мы обладаем общей идеей дерева, мы можем увидеть сходство между деревьями и потому обращаться с ними как с представителями одного и того же класса вещей.
Если Бог является представителем общества, тогда из этого следует, что различные типы обществ должны иметь различные типы богов. Должно иметься соответствие между типом религии и структурой социальной группы. По мере того, как изменяются общества, равным образом должны изменяться и религии.
Оглядываясь назад, на весь диапазон обществ, составлявших историю человечества - от племен охотников и собирателей до великих мировых империй, - мы можем увидеть, что тип богов, которым поклонялись в каждом из них, соответствует размерам и структуре общества. Бог представляет общество не только в общем смысле, но и в деталях. Каждый отдельный тип общества имеет свой собственный тип Бога.
Если Бог представляет общество, тогда, по мере того, как общество увеличивается в размерах и усложняется по своей структуре, Бог становится все величественнее и отдаленнее. Более того, как указывал сам Дюркгейм, по мере того как общества становятся более сложными, сама идея Бога должна становиться все более абстрактной. С углублением и усложнением разделения труда отдельные члены общества обладают все более специализированными жизненными опытами и все сильнее отличаются друг от друга. Следовательно, любой символ, который представляет общество как целое, должен обладать все менее определенным содержанием. Бог отдаляется от того, чтобы постигаться как конкретная эмблема, подобно австралийскому тотему, и даже выходит за пределы постижения в качестве личности, подобной одному из греческих богов или богинь. В огромном мире религий Бог, или Предельная Реальность, провозглашается за пределами всех характеристик физического мира и поэтому может быть описан только в абстрактных превосходных степенях - как неограниченное, неопределенное, бесконечное, всеведущее, высшее Добро. Становится богохульством рассматривать Бога как просто разновидность сверхчеловека.
В этом развитии есть даже следующая ступень. По мере того, как Бог становится достаточно абстрактным, постепенно исчезают все антропоморфические элементы религии. Дюркгейм утверждает, что в индустриальных обществах масштаб разделения труда становится настолько велик, что даже самая общая идея Бога имеет тенденцию раствориться, растаять в воздухе. Она превращается в общую концепцию гуманности.
* * *
Дюркгейм не только сам по себе был влиятельной фигурой, но и стал основателем очень важной школы. Эта школа, к которой обычно относятся именно как к дюркгеймовской школе, доминировала в социальных науках во Франции в течение около тридцати лет. На протяжении этого периода социология во Франции означала дюркгеймовскую социологию. В целом ряде других дисциплин, изучавших человека, именно студенты Дюркгейма продуцировали важные и влиятельные работы. Это особенно справедливо по отношению к этнологии (то, что сегодня в Америке именуется культурной антропологией), истории, лингвистике, психологии и праву. Более четверти столетия это сообщество ученых находилось в постоянной коммуникации друг с другом и приводилось в движение сущностно единым и поистине замечательной системой знаний о событиях в обществе. Эта аккумуляция информации далека от исчерпания и по сей день. Однако школа Дюркгейма не прожила дольше 1930-х годов. Тому есть несколько причин, таких, например, как тот факт, что многие из представителей ее были евреями и потому жестоко истреблялись в период нацистской оккупации Франции во время Второй мировой войны. Но основная причина, вероятно относится к сильному соединению дюркгеймовской социологии с политическими убеждениями, с которыми она была тесно связана. Рационализм и оптимизм республиканского кредо Дюркгейма не сумел пережить мук Второй мировой войны. После освобождения Франции дюркгеймовской социологии не суждено было вернуться. Большая часть французской социологии оказалась занятой либо марксистами или попала под сильное влияние из-за рубежа, особенно из Соединенных Штатов. Тем не менее, работа, проделанная Дюркгеймом и его школой, остается одним из величайших свершений в истории этой дисциплины.