Позитивная магия, или колдовство 7 страница

Именно на основе сведений подобного рода был возведен кор­пус антропологической теории. А поскольку большинство из них были попросту бессмысленны, то и в соответствующих теоретиче­ских конструкциях смысла бьггь не могло. Малиновский решил, что его задача — вывести антропологию из тупика Его книга поэтому была направлена против мистических дикарей Леви-Брюля, идей Риверса и французских социологов о клановой солидарности, а так­же разнообразных гипотетических реконструкций Риверса и других ученых. Со времени исследований Бахофена, Поста и Кёлера и про­чих исследователей XIX в. вниманием антропологов, например, вла­дел вопрос о первобытном праве¹². Они опирались в данном вопро­се на несостоятельные положения, а по мысли Малиновского, любые непрофессиональные наблюдения в изучении такого комплексного феномена, как право, бесполезны. Положения ученых XIX в. были к тому же привязаны к таким доктринам Моргана и других уче­ных, как первобытный промискуитет, групповой брак, первобытный 1«шмунизм и др. «Все суждения подобного рода, — писал Малинов­ский, — покоились на предположении, что в первобытных общест­вах группа — будь то орда, клан или плелся — всецело господствует над индивидом, а индивид покоряется наставлениям своего сообще­ства, его традициям и мнениям с рабским и пассивным послуша­нием» (Malinowslci 1926, 3). Малиновскому не составило труда про­демонстрировать, что такие суждения являются бессмыслицей, и, пожалуй, мы обязаны ему за активные действия по развенчанию некогда общепринятых теорий, даже несмотря на то что его собст­венный вклад был скорее отрицательным, чем положительным Сам он не предложил ни теории права, ни элементарного определения права или классификации его видов, не говоря уже о том, что в своем отношении к теоретикам прошлого как к «соломенным чучелам» он не проявил исследовательской тонкости и теоретической конст­руктивности.

Сформировавшиеся взгляды Малиновского как таковые представ­лены в его посмертно опубликованной и во лшогом подредактиро­ванной книге «Научная теория культуры» (Malinowski 1944). Это хороший образец болота тривиальности и многословия, в которое может завести попытка создания видимости естественнонаучного подхода. Увы, как мыслитель Малиновский был безнадежен.

То, что Малиновский называет теорией, есть вовсе не теория, a vade тесит[23] полевика — наставление по сбору и классификации материала, весьма похожее на «Заметки и вопросы»¹³. Его анализ не выходит за рамки описательности и по большей части представляет собой растолковывание очевидного и возведение расхожих истин в ранг научных концепций. По-видимому, Малиновский и сам чув­ствовал это. Он говорил по поводу своей книги (или, точнее, по по­воду функциональной теории, изложенной в ней): «Ее основное пред­назначение — дать полевику основные понятия и детальные инструк­ции, за какими явлениями следует наблюдать и как их фиксиро­вать» (Matinowski, 1926, 175). «Данный тип функционального анали­за легко обвинить в грехах тавтологии и банальности, а также в том, что он приводит нас в замкнутый логический круг — ведь если мы определим значение функции в удовлетворении потребностей, то ло­гически можно прийти к выводу, что сами потребности появляются для того, чтобы удовлетворить существование функций. Например, кланы — один из видов внутренней дифференциации общества. Можем ли мы говорить о том, что на деле существует потребность в такой дифференциации, если в некоторых случаях ее попросту нет, поскольку многие общества живут без кланов и функционируют вполне нормально?» Вся эта книга — сплошное упражнение в фило­софском прагматизме. Может быть, именно поэтому, говоря о вой­не — предмете, который ему лично не нравится, — Малиновский становится немногословен. Он заявляет, что война не удовлетворяет ни одну из потребностей современной Европы. Отчего же она тогда существует?..

РЭДКЛИФФ-БРАУН (1881-1955)

Альфред Рэдклифф-Браун получил образование в бирмингемской школе имени короля Эдуарда, а затем в кембриджском Тринити- колледже, где он защитился по курсу психологии и этики. В Кем­бридже он познакомился с Риверсом и Хэддоном, направившими его интересы в сторону социальной антропологии¹⁴. Позже на него оказала большое влияние французская социология, особенно сочи­нения Дюркгейма Его собственное воздействие на современную ему антропологию было в чем-то опосредовано публикацией результатов его полевых исследований на Андаманских островах и в Австралии, но в гораздо большей мере оно проявлялось в тех нововведениях, которые он вносил в теорию и методологию исследований в своих статьях и, пожалуй, в первую очередь даже лекциях.

Рэдклифф-Браун писал очень ясно с точки зрения стиля и аргу­ментации, однако письмо давалось ему с трудом, и человеку, знако­мому только с его сочинениями, трудно понять, как он мог стать столь выдающейся фигурой в мире антропологии. Его слава проис­текала скорее из его способности поселять энтузиазм среди студен­тов — в самом деле, он был готов обсркдать с ними научные проб­лемы не только в урочные часы, но в любое время и в любом месте. А студентов у него было множество по всему миру, ибо на протяже­нии своей карьеры он работал в университетах Кейптауна, Сиднея, Чикаго, Оксфорда, Александрии, Сан-Паулу, Грейамстауна и Манче­стера Он также недолго преподавал в Йоханнесбурге, а в Лондоне читал лекции в ЛШЭПН и Университетском колледже. Его учение, таким образом, распространилось весьма широко.

Главный вклад Рэдклифф-Брауна в антропологическую науку состоял в привнесенных им ясных теоретических определениях и заключался в его счастливом умении всегда отобрать нужный тер­мин — он был истинным закройщиком концептуальных средств. Ему не было нужды привлекать студентов модными психологическими интерпретациями, и он сторонился умозрительной истории (впро­чем, надо добавить, как и всякой истории вообще). Он продолжал настаивать на идее установления общих законов, или универсалий, на основе сравнительного анализа (под универсалиями он понимал положения или правила, применяемые без исключений), однако никогда не прибегал к статистике, и на деле его тип сравнительного метода чаще всего оказывался старым иллюстративным методом К сожалению, я должен признать, что многое из написанного Рэдк- лифф-Брауном Штейнмец попросту заклеймил бы как умозритель­ные рассуждения, а Нибур осудил бы как пример той самой бес­системной практики «научного исследования», при которой ученый сначала выдумывает более или менее сносное объяснение социаль­ного явления, а затем начинает искать подходящие факты, чтобы проиллюстрировать его, откидывая при этом все противоречащие факты. Я приведу лишь несколько примеров. Возьмем одну из ран­них статей Рэдклифф-Брауна — «Брат матери в Южной Африке» (RadcUffe-Brovm 1924). Возможно, в ней обоснованно оспаривается концепция пережитков, но мне вовсе не кажется, что это «образец научного анализа», как это казалось некоторым Рэдклифф-Браун пытается показать, что, согласно принципу, который он называет «принципом единства группы сиблингов», привязанность, испыты­ваемая ребенком к матери, распространяется также и на фигуру брата матери, в то время как уважение, испытываемое к отцу, точ­но так же относится к сестре отца Высказав это предположение, Рэдклифф-Браун не делает ни малейшей попытки обосновать его с точки зрения системы родства как целостного явления (ведь брат матери, например, является также и братом жены отца). Он не пы­тается соотнести его и с такими явлениями, как право собственно­сти или политический авторитет. Конкретные примеры ограничи­ваются всего лишь пятью случаями (для двух из них он даже не приводит источников), и все остальные народы мира просто игно­рируются, несмотря на то что братья матери и сестры отца сущест­вуют повсеместно. Таким образом, аргументация Рэдклифф-Брауна представляет собой не более чем переливание из пустого в порож­нее, и его выводы не подтверждаются фактическими данными из ряда обществ, в частности, они развенчиваются поздними исследо­ваниями Малиновского на Тробрианских островах.

В другой статье Рэдклифф-Браун (чьи взгляды на связь между социологией и историей, надо заметить, напоминали взгляды Конта и теоретиков марксизма) сообщает нам, что тип религии в общест­ве определяется типом социальной структуры и что соответственно мы можем рассчитывать на присутствие культа предков там, где находим систему линиджей (как, например, в Китае или Древнем Риме). Надо ли говорить, что есть множество обществ с культом предков, но без малейшего намека на систему линиджей, в то вре­мя как один из самых идеальных примеров такой системы может быть обнаружен у арабов-бедуинов, мусульман по вероисповеданию. А в другой статье он берется утверждать, что там, где жизнеобеспе­чение человека полностью зависит от охоты и собирательства, жи­вотные и растения становятся объектами «особого ритуального отно­шения». Он рассматривает данный случай как проявление следую­щего общего закона: любые объекты или явления, оказывающие важное воздействие на материальное или духовное благополучие общества, имеют тенденцию превращаться в объекты «особого ри­туального отношения». Подобные суждения никак не соответствуют действительности (если только под «особым ритуальным отношением» не понимать просто «повышенное внимание», что вообще лишит вы­ражение всякого конкретного смысла). «Общий закон» такого рода, если его применить к феномену тотемизма, будет противоречить множеству этнографических фактов, особенно тех, которые собраны на Африканском континенте. Не подтвердят его и исторические сви­детельства о древних пастушеских и земледельческих обществах.

И наконец, последний пример. Рэдклифф-Браун заявляет, что в обществах, подразделяющихся на фратрии, последние всегда нахо­дятся в состоянии сбалансированной оппозиции — причем «сбалан­сированную оппозицию» он считает нужным теоретически опреде­лить как «комбинацию согласия и разногласий, солидарности и рас­хождений». Но разве это бывает как-то по-другому? Данное положе­ние тривиально. Его суть вытекает из самого понятия о фратриях. Такое суждение можно высказать вообще о любой социальной группе.

Подобные обобщения, покоящиеся на единичных примерах, пред­стают в изложении Рэдклифф-Брауна либо чрезмерно общими — в такой степени, что они теряют всякий конкретный смысл, — ли­бо чрезмерно узкими, ибо в тех местах, где он пытается сформули­ровать свои мысли более конкретно, он всякий раз приводит недос­таточное число доказательств и забывает обратить внимание на противоречивые факты. Уместно вспомнить замечание Крёбера по поводу старой дилеммы ученых-обществоведов: «Когда они наконец приходят к формуле, которую никто не может упрекнуть в ошибке, она приобретает характер настолько логический, настолько удален­ный от реальных явлений, что никто уже точно не знает, что с ней делать»¹ .

УАЙТ (1900-1975)

Лесли Уайт был историческим материалистом и крайним детер­министом К тому же он был марксистом, несмотря на то что стре­мился подчеркивать, что опирается не на Маркса, а на отдельные по­ложения Дюркгейма В действительности он просто брал дюркгеймов- ские термины: «общество», «социальный» и «социологический» и за­менял их словами: «культура», «культурный» и «культурологический». Впрочем, надо сказать, что в его аргументах по поводу отличия куль­турологии от социологии можно обнаружить много неясных мест, особенно если понимать социологию в том смысле, какой ей прида­вал Дюркгейм Ведь артефакты и символы (то самое, в чем Уайт скло­нен усматривать собственно «культуру») у Дюркгейма имели четко выраженный социальный характер — характер материальных и идеаль­ных связей между членами какого-либо общества или общественной группы. В книге «Наука о культуре» (White 1949) Уайт попытался конкретно обосновать необходимость в культурологии как отдельной науке, но по сути он просто свел всю предметную область социологии к узко трактуемой социальной психологии, которая в его понятии была не многим больше «психологии индивидов, выступающих чле­нами социальных групп» (но поскольку индивиды только в этом ка­честве и выступают, Уайт мог бы с тем же успехом заявить, что со­циология нам вообще ни к чему и в исследованиях можно вполне обойтись одной психологией и культурологией). Все его рассркдения по данному вопросу представляются лше чисто терминологическими. Дюркгейм никогда не проводил различия между обществом и культу­рой. Язык, например, он понимал как средство коммуникации, исполь­зуемое членами общества, а не как самодостаточную реальность sui generis, которую можно изучать безотносительно к ее социальной функции. Далее можно заметить, что при определении «культурного факта» Уайт пользуется теми же критериями, что и Дюркгейм, опре­деляя «социальный факт». Эти критерии — общезначимость факта, его способность передаваться, его внешний, т.е. надличностный, характер, а также характер безусловно обязательный по отношению к индиви­ду. Рождаясь, человек входит в общество («культуру»), которое суще­ствовало до него: оно висит на нем, как одежда, в течение его жизни и продолжает существовать дальше, когда человека уже нет. Следова­тельно, социальные («культурные») факты имеют суперорганический или экстрасоматический характер и не могут быть поняты с биологи­ческой или психологической точки зрения — они должны непремен­но объясняться другими социальными («культурными») фактами.

Уайт следует научной классификации Конта, особенно в той ее части, где Конт говорит о трех стадиях (анимистической, метафизи­ческой и позитивистской). К тому же Уайт принимает на веру тезис Маркса о том, что история человека — это история технологических изменений, каждое из которых приводит к ряду изменений в куль­туре и в производственных отношениях, которые, в свою очередь, вызывают изменения в каждом социальном институте. Весь этот процесс совершается без какого-либо участия человеческой воли, которая является всего лишь иллюзией. «Ошибка суждения, что наше управление цивилизацией может быть углублено и улучшено при помощи социальных наук, на самом деле представляется еще более поразительной, чем я отмечал ранее. Призывать на помощь науку, сущность которой заключается в следовании принципам при­чинно-следственного детерминизма, и тем самым поддаваться фило­софской доктрине Свободы воли — это значит вовлекаться в нечто весьма близкое к вершинам абсурда. Поистине, наука превратилась в современную магию! Ведь вера в то, что человек одним движе­нием своей воли может воздействовать на природу и других людей при условии, что он знает нужные секреты, бытовала в первобыт­ном обществе именно как магия. Эта вера сопровождает нас и се­годня, но сегодня мы называем ее наукой» (White 1949, 343).

Человек, стало бьггь, является творением культуры, которая пови­нуется своим собственным законам В чем эти законы состоят — увы, не ясно (пожалуй, за исключением того положения, что культура имеет тенденцию к кумулятивному росту, — да и это вряд ли можно назвать законом, ибо Уайт сам признавал, что все может бьггь мгно­венно уничтожено водородной бомбой). Для того чтобы серьезно го­ворить о «естественной науке о культуре», нужно прежде всего убе­диться в существовании законов развития культуры, но о них Уайт сообщает нам не больше, чем Тайлор, которого сам Уайт считал «пер­вым культурологом», потому что тот предпринял попытку объяснить одни культурные черты с точки зрения их исторических, географиче­ских и функциональных связей с другими культурными чертами. Что ж, Тайлора действительно интересовали культурные черты (т.е социальное взаимодействие), а не люди. «Следующей достойной внимания попыт­кой обосновать науку о культуре, — говорит Уайт, — была попытка Дюркгейма». Уайт полагал, что под «коллективными представления­ми» Дюркгейм на самом деле тоже подразумевал культурные черты. В подтверждение этого Уайт приводил цитаты типа; «Посредством сравнения мифов, народных легенд, традиций и языков нам надлежит исследовать, на каких основаниях коллективные представления (т.е, „культурные черты". — Э.Э.-П.) сходятся и расходятся, сталкиваются друг с другом и отталкиваются друг от друга» (White 1949, 88).

В переносном смысле Уайт, может быть, и прав: человеческое по­ведение следует объяснять с точки зрения человеческого поведения, а не посредством обращения к психологическим тенденциям Но что хорошего он может предложить нам в прямом смысле? Ничего. В своих работах он долго рассуждает о том, как следует приступать к научному изучению культуры, но не предлагает нашему вниманию практически никаких доступных проверке гипотез (из сравнитель­ного же анализа, по общему мнению, гипотезы такого рода всегда успешно выводятся). По сути, он предпринимает только одну по­пытку произвести какой бы то ни было анализ культурного явле­ния, а именно анализ запрета на инцест, или кровосмешения.

Общие положения Уайта таковы: «Культура никогда не бывает простым скоплением, или арифметической суммой черт, культурные элементы всегда организованы в систему. Каждая культура харак­теризуется определенной степенью интеграции, она покоится на определенных основаниях и организовывается согласно определен­ным принципам или занятиям людей. Например, культура может быть организована с точки зрения охоты на тюленя, оленеводства, возделывания риса, промышленного производства или торговли. Важным фактором организации культуры могут выступать и воен­ные действия. В каждой культурной системе можно различить ряд подсистем, которые уместно назвать культурными моделями, или вариациями. Живопись, музыка, мифология, философия, механика, промышленные ремесла, медицина и тд. представляют собой при­меры таких моделей, или вариаций» (White 1949, 215). Уайт наме­ревается доказать эти общие положения в ходе своих рассуждений о запрете на инцест. В целом его рассркдения повторяют мысли, высказанные еще Тайлором, но и те и другие по новизне могут со­перничать разве что с писаниями Св. Августина Он говорит, что, принуждая членов родственной группы вступать в брак на стороне, группа тем самым вовлекается в разнообразные внешние связи и постепенно интегрируется благодаря им в более широкое общество, приобретая большее влияние и устойчивость. Вот его собственные умозаключения: «Когда мы обращаем взгляд на культуру, которая определяет взаимоотношения между членами группы и регулирует их разнообразные общественные связи, мы сразу находим критерии для определения инцеста и происхождения экзогамии. Борьба за существование в человеческом обществе настолько же интенсивна, как и везде на земле. Как для индивида, так и для группы надежной основой жизни служит кооперация. Членораздельная речь делает кооперацию в человеческом обществе не только возможной, но, бо­лее того, долговременной и разнообразной. Инцест был осмыслен и правила экзогамии были введены для того, чтобы сделать коопера­цию принудительной и долговременной и тем самым придать жиз­ни бблыпую безопасность и устойчивость. Институт экзогамии был продуктом социальной системы, а не некой „био-нейро-сенсорно- мускульной" системы. Это синтез конкретного ряда культурных элементов, сформировавшихся в общем потоке культурных черт. Вариации в понимании инцеста и характере существующих запре­тов на него обусловлены огромным разнообразием реальных ситуа­ций. В одном типе организации культуры (технологическом, фило­софском и тд.) мы обнаружим один тип запрета на инцест и соот­ветствующие правила экзогамии, в иной ситуации — другой род запрета и другие правила. Таким образом, инцест и экзогамия мо­гут бьггь определены с точки зрения способа жизнедеятельности на­рода, т.е. способа пропитания, средств защиты и нападения, спосо­бов передвижения и общения, обычаев поселения, видов знания, способов мышления и тд. Способ жизнедеятельности во всех его аспектах (технологическом, философском, социологическом) являет­ся культурно детерминированным» (White 1949, 328).

Надо ли говорить, что подобное поверхностное толкование не представляет практически никакой научной ценности и уж, конеч­но, не конституирует «закон». Для того чтобы рассуждать о законо­мерностях, Уайту следовало бы показать, в такой мере разные типы запретов на инцест и разные правила экзогамии соотносятся с ва­риациями других социальных институтов. Какая польза в абстракт­ных утверждениях, что все это мы «так или иначе обнаружим»? Они опять приводят нас к ситуации, где найденный пример должен соответствовать теории. Все та же старая картина: 415 страниц, по­вествующих о том, что культура является естественной системой, подчиненной строгим функциональным и историческим законам; но на всех этих страницах невозможно найти ничего конкретного о какой-либо человеческой культуре как конкретном проявлении того или иного «закона». В чем заключены взаимосвязи? Как они варьи­руются от культуры к культуре? Ответов на эти вопросы — нет. И надо отметить одну любопытную, но существенную деталь; во всех статьях Уайта об американских индейцах — предмете многолетних полевых исследований — он даже не пытается доказать свою теоре­тическую точку зрения собранными этнографическими фактами.

ЛИТЕРАТУРА[24]