Позитивная магия, или колдовство 1 страница

На вопрос, почему чувствительный дикарь не распознает обмана, скрывающегося за доктринами и действиями магии, Фрэзер отве­чает, ссылаясь на доводы, приведенные Тайлором, в частности на то, что цели, преследуемые магическими ритуалами, рано или поздно выполняются самими природными процессами. Отсюда следует, что неспособность первобытного человека распознать заблуждения магии можно рассматривать как положительное качество его рациональ­ного и пытливого ума, поскольку последний оказывается в состоянии заметить, что магические ритуалы и такие явления, как дождь, ве­тер, восход солнца или смерть человека, происходят в определенной временной последовательности, которую можно в известном смысле принять за причинную последовательность. Первобытный философ, стало быть, может сослаться на факты, доступные его восприятию, как на весомое доказательство того, что магия представляет собой впол­не осмысленное понятие. В своей дальнейшей аргументации Фрэзер, впрочем, оговаривает, что наиболее проницательным умам в конце концов открывалась бесполезность и безрезультатность магии.

Аналогия между основными идеями магии и науки, в общих чертах обрисованная рке Тайлором, в изложении Фрэзера предстает как законченная картина Магия в работе Фрэзера фигурирует как Weltanschauung[13], по всем параметрам сравнимое с Weltanschauung науки. И магия и наука одинаково смотрят на природу как на «последовательность событий, происходящую в неизменном поряд­ке вне зависимости от деятельности какого-либо конкретного лица» (F. 1900, 51). Взгляды Фрэзера об интеллектуальном родстве магии и науки изложены в хорошо известном отрывке из «Золотой ветви»: «Маг внутренне верит, что те же принципы, которыми он руковод­ствуется в своем искусстве, управляют и процессами неживой при­роды. Другими словами, он полагает, что законы подобия и контакта универсально применимы, а не ограничены деятельностью человека Таким образом, магия — в той же мере искаженное выражение естественного закона, в какой и неверный руководящий принцип поведения; это в той же мере ложная наука, в какой и бесплодное искусство. Магия как выражение естественного закона, т.е. как сово­купное понятие о правилах, определяющих ход событий в природе, может быть названа теоретической магией. Магия как конкретный набор предписаний, которыми люди руководствуются в достижении своих целей, может бьтть названа практической магией. Следует иметь в виду, что первобытный маг знает магию только с практиче­ской стороны — он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, и никогда не раз­мышляет над заключенными в них абстрактными принципами. Он опирается, как и абсолютное большинство людей, на внутренний голос логики, а не на ее ясные принципы. Он рассуждает так же, как переваривает пищу, — оставаясь в полном неведении относитель­но интеллектуальных и физиологических процессов, в которых про­текает мышление и пищеварение. Короче говоря, магия является для него искусством, а не наукой; само понятие о науке отсутствует в его неразвитом уме. Следить за ходом мысли, лежащей в основе дейст­вий мага, распутывать простые нити, из которых сплетается сложный клубок, отделять абстрактные принципы от операций, в которых они находят конкретное воплощение, другим словом, разоблачать фаль­шивую науку, спрятанную за ловким искусством, является делом философа» (F. 1900, 52-53).

И далее: «Симпатическая магия в ее чистой, первоначальной форме предполагает, что в природе события следуют друг за другом с необходимостью и неизбежностью и не зависят от какого-либо вмешательства человеческих или духовных сил. Следовательно, она опирается на фундаментальный постулат, аналогичный фундаменталь­ному постулату современной науки, ибо в обоих случаях вся систе­ма покоится на имплицитной, но тем не менее реальной и твердой вере в порядок и единообразие природных явлений. У мага нет со­мнений в том, что одинаковые причины будут всегда порождать одинаковые следствия, что должное исполнение церемонии, сопро­вождаемое необходимыми заклинаниями, необходимо приведет к желаемому результату, если только чары не будут сведены на нет более сильными чарами другого колдуна Маг не взывает к высшим силам, не ищет благорасположения своевольного и своенравного сверхъестественного существа и не унижается перед грозным бо­гом» (F. 1900, 220).

Магия полагается на «закономерно предопределенную последо­вательность событий» (F. 1900, 221). Но отличие науки от магии состоит не в их основных положениях или подходе к реальности, а в действенности концепций науки и эффективности ее ремесла

Критерий действенности, служащий разграничению магии и науки у Фрэзера, оказывается, конечно, несостоятельным в вопросе разграничения магии и религии, между которыми, по его мнению, наблюдается «существование фундаментального различия и даже принципиальной оппозиции» (F. 1900, хх). В магии Фрэзер усмат­ривает не только раннюю ступень развития религиозной мысли, но и нечто качественно отличное от религии как таковой. Ход рассуж­дений Фрэзера в данном вопросе во многом напоминает ход рассуж­дений Тайлора Тайлор считал, что религию конституирует вера в сверхъестественные существа, и полагал, что любая вера неизбеж­но ведет к культу. Фрэзер придает большее значение культу, чем

Тайлор, но в остальном их теории аналогичны. Согласно Фрэзеру, религия представляет собой «„попытку ублажения сверхъестествен­ных сил или попытку соглашения с таковыми при общей вере в то, что эти силы направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. В таком толковании религия состоит из двух элементов: теоретического и практического, т.е. из понятия о силах, превосходящих человека, и из стремления умилостивить их или уго­дить им» (К 1900, 222).

Религия, стало быть, предполагает, что природа находится под властью духовного начала и что оно может изменять ход природ­ных явлений по своему усмотрению. Данную идею гармоничной и гибкой природы Фрэзер противопоставляет понятию о природе, подчиненной непреложным законам, т.е. понятию, взятому на воо­ружение магией и наукой. «Суть различия между двумя этими про­тиворечащими взглядами на устройство мира заключается в ответе на следующий принципиально важный вопрос носят ли управляю­щие миром силы сознательный и личный или бессознательный и безличный характер? Религия, будучи попыткой войти в соглашение со сверхъестественными силами, признает за такими силами созна­тельный и личный характер. Сама идея соглашения подразумевает, что сторона, с которой ищут соглашения, является сознательным субъектом, что поведение этого субъекта в какой-то мере непред­сказуемо и что рассудительным обращением к его интересам, склон­ностям и эмоциям можно убедить его изменить свое поведение в нужную сторону. Соглашения никогда не ищут с вещами, счи­тающимися неодушевленными, или с лицами, манера поведения которых в определенных обстоятельствах может быть предсказана с абсолютной точностью. Таким образом, позиция религии — раз последняя предполагает, что мир управляется сознательными субъек­тами, на намерения которых можно влиять путем убеждения, — фундаментально противоположна позициям магии и науки. И магия и наука принимают за аксиому, что природные процессы опреде­ляются не страстями и прихотями одушевленных лиц, а функциони­рованием непреложных законов, имеющих механический характер. В магии это положение присутствует имплицитно, в науке оно вы­ражено ясно и очевидно» (F. 1900, 223).

Фрэзер признает проблематичность согласования своего опреде­ления религии с фактами, зафиксированными в отдельных варварских культурах, в которых боги подвержены влиянию магии или сами выступают в качестве магов. Разве в таких случаях магия и религия (в том смысле, какой им придает Фрэзер) не являются неразделимым компонентом единого комплекса ритуала и верования? Фрэзер, рас­сматривая данный вопрос с сугубо интеллектуальной точки зрения, заявляет, что они не являются неразделимым компонентом. По его мнению, в подобных случаях несложно проследить, каким образом люди относятся к своим божествам, а именно относятся ли они к ним так же, как к неодушевленным предметам, т.е. как к объек­там, подчиняющимся воздействию магических чар вследствие обще­го подчинения непреложным законам, регулирующим все природ­ные явления, или же как к существам, имеющим полную власть над природой, т.е. как к существам, которых необходимо ублажать по причине их могущества?

Магия и религия различаются не только по характеру их попыток установления контроля над природой и не только по их философскому содержанию. Они занимают место на разных ступенях истории чело­веческого развития. Там, где мы встречаем смешение магических и религиозных понятий, мы наблюдаем вовсе не примитивное культур­ное явление, но следствие перехода с одной ступени на другую, ибо общий вывод Фрэзера гласит, что «было время, когда человек доверял одной лишь магии в вопросах удовлетворения тех нужд, которые превосходили его сиюминутные животные устремления» (F. 1900, 233). В пользу данного вывода, заимствованного у Джевонса¹, Фрэзер при­водит три довода Во-первых, он заявляет, что с точки зрения логики магия представляется более примитивной, чем религия, и, следователь­но, может бьггь справедливо отнесена к более ранней стадии разви­тия лшшления. В самом деле, элементарная идея подобия и контакта не может быть сравнима по сложности с понятием о субъектах — люди легко допускают, что даже животные способны к ассоциации вещей по признаку подобия и физического контакта, но никогда не приписывают животным веры в духовные силы. К этому сугубо де­дуктивному доводу Фрэзер добавляет и индуктивный довод Он заяв­ляет, что среди аборигенов Австралии, «самых примитивных дикарей, о которых мы обладаем достоверной информацией, магия практикует­ся повсеместно, в то время как религия в смысле соглашения с все­вышними силами практически неизвестна Грубо говоря, каждый че­ловек в Австралии — маг; жрецов в Австралии нет. Каждый человек воображает, что он может повлиять на своих соплеменников и на ход природных явлений с помощью симпатической магии, но никто даже и не помышляет о том, чтобы упрашивать или умиротворять богов с помощью молитвы или жертвоприношения» (F. 1900, 234).

Из того факта, что в наиболее отсталой культуре мира в изобилии представлены магические обряды и вместе с тем почти полностью отсутствуют религиозные, можно вполне обоснованно сделать вывод, говорит Фрэзер, что все остальные культуры прошли в своем исто­рическом развитии через две данные стадии — от магии к религии. Разве этнографические сведения из Австралии, спрашивает он, не подтверждают предположения, что «точно так же, как всякое чело­веческое общество прошло через эпоху камня в развитии своей ма­териальной культуры, оно должно было пройти через эпоху магии в развитии своей интеллектуальной культуры?» (F. 1900, 235).

Третий довод Фрэзера в пользу первоначальности магии опирает­ся на следующее рассуждение: поскольку мы встречаем огромное разнообразие форм религии, в то время как магия по существу везде однотипна, мы можем предположить, что та же самая магия, кото­рая в цивилизованных обществах представляет собой субстрат веры, скрывающийся под религиозными доктринами, которыми озабочена социальная элита, может рассматриваться и как более примитивная историческая ступень мышления — ступень, на которой все люди при­держивались понятий единой веры. «Этой универсальной, поистине сравнимой с католической верой, является вера в действенность ма­гии. В то время как религиозные системы различны не только в раз­ных странах, но часто и в одной и той же стране в разные эпохи, теория и практика силшатической магии остаются неизменными во всех странах и во все времена В понимании невежественных и суе­верных социальных классов современной Европы магия остается такой же, какой она существовала тысячелетия назад в Египте или Индии и продолжает существовать у наиболее отсталых племен, со­хранившихся в отдаленных уголках мира Если бы критерий истин­ности веры заключался в численности ее приверженцев, магия с ку­да большим правом, чем католическая церковь, могла бы сослаться на девиз „quod semper, quod ubique, quod ab omnibus"² как на под­тверждение своего могущества и непогрешимости» (F. 1900, 236).

Далее Фрэзер переходит к вопросу о процессе мыслительных сдвигов, происходящем при переходе от веры в магию к религиоз­ной вере. Он считает, что здесь он может лишь «рискнуть более или менее правдоподобным предположением» по поводу такой смены в общей ориентации верований. По его предположению, наиболее проницательные умы, должно быть, стали замечать, что магия не всегда приводит к ожидаемым результатам, и постепенно стали склоняться к мысли о незримом присутствии человекоподобных существ, способных управлять природой, — существ, которых было необходимо ублажать и принуждать лестью к тем действиям, кото­рые, как прежде полагал человек, могли быть элементарно совер­шены с помощью магии по его собственной воле и инициативе «Наиболее проницательные люди, должно быть, стали замечать, что магические обряды и заклинания в действительности не являлись причиной тех или иных событий, как полагало большинство их бо­лее наивно мыслящих соплеменников. Великое открытие неработо­способности магии, по-видимому, произвело радикальный, хотя и медленный, переворот в умах тех, у кого достало сообразительности его сделать. Отарытие это привело к тому, что люди впервые при­знали свою неспособность управлять силами природы, которые, как они считали ранее, полностью находились в их власти. Это было признанием невежества и слабости человека Человек осознал, что принимал за причины явлений те вещи, которые никакими причи­нами вовсе не были, и что все его старания действовать с помощью этих воображаемых причин были напрасными. Весь его мучитель­ный труд затрачивался даром, и вся его пытливая изобретательность расточалась бесцельно. Он дергал за нити, к которым ничего не бы­ло привязано. Он думал, что хорошо знал, как продвигаться к наме­ченной цели, хотя на самом деле просто блуждал по замкнутому кругу. Явления, которые он так усердно старался вызвать, как ока­залось, вызывались совсем не его усердием Дождь падал на иссох­шую почву, солнце совершало свое дневное, а луна ночное путеше­ствие по небосклону, молчаливая процессия времен года проходила по земле чередой рассветов и сумерек, одни люди рождались на свет для трудов и страданий, другие, после короткого пребывания на этом свете, уходили к праотцам в обитель вечную. Все, как всегда, шло своим обычным ходом Но, увы, для того, с чьих глаз спала пелена, все стало внезапно выглядеть иначе Этот человек больше не мог тешить себя приятной иллюзией, что руководит движениями земли и небес, что стоит ему убрать с рулевого колеса свою руку, как све­тила тотчас же прекратят их великие круговращения. В смерти своих друзей и врагов он больше не видел доказательства неодолимой си­лы своих собственных или вражеских чар, ибо теперь он знал, что как друзья, так и враги пали жертвой силы более могущественной, чем та, которой обладал он сам: они подчинялись судьбе, перед ко­торой он был бессилен» (Р. 1900, 237).

В конечном счете религия подавляет магию, и последняя обыч­но оказывается под запретом духовенства как «нечистое ремесло». Соответственно, на поздних этапах развития человеческой мысли мы сталкиваемся с разграничением понятий «религия» и «суеверия», причем магия начинает классифицироваться как суеверие. «Когда же в конце концов понятие о первичных силах как сознательных субъектах начинает уступать место понятию о естественном законе, тогда магия — деятельность, основанная на идее необходимой и не­изменяемой связи между причиной и следствием, не зависящей от личной воли, — воскресает из забытья и немилости и посредством обследования причинных цепочек в природе расчищает дорогу для науки. Алхимия постепенно приводит к химии» (F. 1900, 374).

Фрэзер завершает рассмотрение магии рассуждением о ее роли в истории политического развития общества В первобытных куль­турах магия практикуется не только отдельными лицами в частных целях, но и людьми, выполняющими публичные функции, во имя всего сообщества в целом Эти люди благодаря исполнению ритуаль­ных функций занимают положение, дающее им возможность завое­вать репутацию, добиться богатства, высоких рангов и авторитета в обществе. Более того, профессия «публичного мага» притягивает самых ловких, амбициозных и беспринципных людей, так как она обещает награду за мошенничество. Тот факт, что «публичная ма­гия» часто является прямой дорогой к положению в обществе, по­литическому влиянию и личному благосостоянию, демонстрируется Фрэзером на разнообразных примерах из обществ Австралии, Новой Гвинеи, Меланезии и Африки. Фрэзер справедливо отмечает: «Факты указывают на то, что маги и колдуны часто становятся вождями и королями, хотя магия, безусловно, не единственная и, может быть, даже не самая главная дорога, которая приводит людей к трону» (F. 1900, 332).

В процессе превращения мага в вождя страх, нагоняемый ритуаль­ным могуществом, все больше и больше поддерживается тем богат­ством, которое маг накапливает в ходе своей деятельности Профес­сия мага как таковая указывает на появление первого профессио­нального класса в человеческом обществе и на первый признак социальной дифференциации. В связи с этим Фрэзер согласует свой тезис о политическом развитии с теорией хронологического перехо­да от магии к религии. Он высказывает предположение, что эволю­ция мата-вождя следует параллельно процессу разложения магии и рождения религии и что именно поэтому маг, становясь политиче­ским лидером, обычно одновременно становится жрецом «Поэтому вождь, начинающий свою карьеру как маг, постепенно отказывает­ся от магии в пользу жреческих функций- молитвы и жертвоприно­шения. А поскольку границы между человеческим и божественным в это время еще четко не определены, он обычно полагает, что достичь божественного можно не только после смерти, но и при жизни, в процессе перевоплощения, в течение которого в человеке может на время или навсегда поселиться могущественный дух» (F. 1900, 372).

Тайлор прослеживал те изменения, которым на протяжении ве­ков подвергались функции магии, религии и науки. И если он, со­гласно историческому сравнительному знанию о культурах, свойст­венному его эпохе, придерживался концепции их расцвета и упадка, то Фрэзер прослеживал развитие человеческого мышления на дис­кретных отрезках однолинейного пути, где каждый отрезок пред­ставлял собой ступень, на которой человечество какое-то время отдыхало перед подъемом на следующую.

Кратко изложив концепции Фрэзера, я постараюсь теперь клас­сифицировать их либо как гипотезы, поддающиеся проверке индук­тивным методом, либо как гипотезы, не поддающиеся такой про­верке, но тем не менее имеющие эвристическую ценность, либо как бесполезные гипотезы, противоречащие общеизвестным фактам, не поддающиеся проверке и не имеющие эвристической ценности. В последний класс, в частности, попадают теории Фрэзера об аффек­тивном и интеллектуальном сходстве магии и науки, о развитии мышления, проходящем через стадии магии, религии и науки, а также ббльшая часть его взглядов на символику магии.

И Тайлор и Фрэзер находились под влиянием эволюционистских идей, характерных для их времени, и были склонны считать, что различные нормы социального поведения должны отражать разные стадии исторического развития. Фрэзер выстроил свои стадии в осо­бенно отчетливо выраженной временнбй последовательности, кото­рую вряд ли подтверждали даже его собственные исследовательские методы. В самом деле, он мог бы, подобно Торндайку³, попытаться проследить историческое развитие магии и науки в отдельном обще­стве, о котором было накоплено достаточное знание. Или же, наобо­рот, он мог бы взяться за разграничение различных типов обществ, сравнивая их культурные черты, и попытаться доказать существова­ние тех или иных соответствий между типом общества и способами мышления. Он не сделал ни того ни другого. В результате его тео­рия эволюционного прогресса человечества «от магии через религию к науке» была названа Мареттом «платоническим мифом»⁴. Возмож­но, эта теория удовлетворяла Фрэзера, поскольку давала ему удоб­ную исходную гипотезу, на которую он мог нанизывать самые раз­нообразные факты. Но, увы, в аргументации Фрэзера нет ничего, что подтверждало бы приоритет магии над религией и наукой с хроно­логической точки зрения. Ссылка на то, что у австралийцев — наро­да, отличающегося простейшей материальной культурой, — обнару­живается множество магических обрядов и практически отсутствуют религиозные, отпадает как аргумент при любом критическом ана­лизе. Уже не раз указывалось, что у многих простейших народов, сравнимых по культуре с австралийцами, магия почти не практи­куется; что австралийцев нельзя брать за единицу анализа из-за большого внутреннего различия между их отдельными племенами; что, наконец, у многих австралийских племен заметно преобладают анимистические верования и культы. Замечание Фрэзера, что суть магического мировосприятия состоит в том, что даже животные на­деляются способностью к проведению ассоциативной связи между явлениями, представляется весьма отвлеченной и поверхностной ана­логией. Магия — это система ритуальных действий, а не простых мыслительных ассоциаций. Вдобавок ко всему прочему эволюцион­ную теорию Фрэзера отличает еще один недостаток, характерный и для многих других теорий подобного типа- она находится за пре­делами доказуемости или недоказуемости. Если бы какой-то наблю­датель присутствовал во время первых ритуалов, проводимых чело­веком, и оставил бы для нас их подробное описание, тогда мы, возможно, смогли бы отнести их к классу магии или религии (согласно тем или иным критериям). В изложении же Фрэзера тео­рия перехода человечества от магических к религиозным взглядам на существо вселенной не выглядит серьезно. Соответственно, мы ее и не будем рассматривать как таковую.

Надо отметить, что, хотя первоначальность магии не могла быть доказана с помощью индуктивных методов, Фрэзер вполне мог бы попытаться доказать ее на основании дедуктивных умозаключений. Для этого надо было провести более или менее исчерпывающий анализ фактов методом сопоставления, к которому, например, при­бегали Тайлор, Штейнмец, Хобхауз, Гинсберг и Уилер⁴. Возможно, он позволил бы Фрезеру показать, что магия играет особенно замет­ную роль в обществах, находящихся на низком уровне технологиче­ского развития и имеющих примитивную политическую организа­цию, что в обществах более или менее развитых в технологическом и политическом смыслах религиозных ритуалов больше, чем магиче­ских, и что в обществах, отличающихся наиболее сложным техноло­гическим и социальным устройством, магия практически исчезает, религия начинает играть не столь важную роль, как в обществах предыдущего типа, в то время как поведение и мышление стано­вится все более и более эмпирическими по характеру.

Анализ такого рода, т.е. сопоставление магического и эмпириче­ского мышления с формами социального поведения, стоил бы за­траченного труда и времени. Безусловно, магия как доминирующая форма социального поведения может бьггь отнесена к «диким» и «варварским» народам Но это не значит, что все простейшие обще­ства одержимы магией, как не значит и то, что магии нет в совре­менных развитых обществах. Это значит только то, что если мы проследим исторические изменения в тех цивилизациях, развитие которых освещено письменными свидетельствами, то обнаружим медленный кумулятивный прогресс эмпирического знания и мед­ленный упадок магического знания. А если мы сравним простейшие бесписьменные общества с высокоразвитыми письменными общест­вами, мы увидим, что в целом магические действия играют не столь важную роль в последних по сравнению с первыми. Напрашивается заключение, что магия представляет собой род социальной деятель­ности, который характеризует простейшие общества и имеет тен­денцию к постепенному исчезновению в процессе исторического развития данных обществ. В этом, в частности, состояла точка зре­ния Тайлора и основная идея Леви-Брюля, указывавшего на контраст «первобытного» и «цивилизованного» мышления.

Если подразумевать под наукой высокоорганизованную систему знания, результат экспериментального опыта специалистов (т.е. то, что мы обычно понимаем под наукой сегодня), нам не составит труда приписать ее к определенной исторической стадии развития человеческого мышления. Но если подразумевать под ней любое правильное понимание и знание природных процессов, сопровож­дающееся знакомством с правильными техническими методами деятельности, то ставить науку на одном, а магию на другом конце эволюционной последовательности будет, очевидно, не совсем кор­ректно, ибо представляется ясным, что никакой народ не смог бы иметь систему функционирующих культурных ритуалов, если бы не был знаком с какими-то техническими навыками освоения окру­жающей среды Магические приемы охоты и земледелия не могут бьггь у того, кто не охотится и не занимается земледелием Кроме того, нам известно, что для большинства простейших народов сего­дня характерно очень здравое представление о природе. Различие между двумя точками зрения на научное знание, стало быть, имеет не столько качественное, сколько количественное выражение. Обобщая, можно сказать, что, согласно одной точке зрения, люди понимают, что некоторые явления происходят необходимо и неизбежно; со­гласно другой точке зрения, они понимают не только это, но и то, как и почему данные явления происходят. В одном случае человек знает, что, если посадить кукурузное зерно в определенную почву в определенное время, оно взрастет. В другом случае он знает не только это, но и то, почему зерна произрастают, почему они всходят в этой почве, а не в иной и почему они всходят в одно время года, а не в другое. Однако даже при таком разграничении нельзя кате­горично отделить одно понятие о научном знании от другого, так как здесь попросту представлены разные ступени знания и эмпири­ческого осмысления.

Что именно подразумевает под наукой Фрэзер, точно понять не­возможно, поскольку он употребляет это слово то в одном, то в дру­гом смысле. Мне кажется, что в целом он вкладывает в него значение, указывающее на осознанный поиск знания, систему критического осмысления и контроля, а также использование логики и экспери­ментального опыта (т.е. то значение, которое мы придаем термину «наука» сегодня). Но если он вкладывает именно этот смысл, то ана­логия, которую он проводит между магией и наукой, становится бессмысленной. Ведь Фрэзер говорит, что магия и наука одинаково стремятся создать визуальный образ упорядоченной природы, под­чиненной неизменным законам, и что мага и ученого отличает один и тот же психологический подход к такому образу природы. Между тем данные, приводимые им по первобытным народам, свидетельст­вуют, что народы эти не имеют концепции о природе как о систе­ме, организованной в согласии с естественными законами, и что само применение магии для изменения хода естественных процессов пря­мо противоречит понятию ученого о мироздании. Нельзя одновре­менно верить в силу законов природы и в то, что, положив камень между ветвями дерева, можно на время остановить солнце. Фрэзер говорит, что проявления закономерностей и упорядоченности в мыш­лении представляют собой результат процесса практикования ма­гии, а не природного процесса. Но эта аргументация ни к чему не ведет, ибо, по определению, только ученый может зафиксировать проявления закономерностей и упорядоченности и осознанно по­строить из них теоретическую картину мироздания. Фрэзер и сам утверждает, что в магических понятиях о вселенной закономер­ность и подверженность общим законам присутствуют лишь импли­цитно. Но какой смысл может иметь теоретическая магия, если она основывается только на имплицитных, а не на ясно выражен­ных положениях? Единственный вывод, который можно сделать из всего этого, таков: если бы мы обратились к магии и стали практи­ковать ее так, как это делает первобытный человек, то пришли бы к заключению, что мир вокруг нас достаточно упорядочен и что мы вполне можем полагаться на магию для установления контроля над ним, поскольку могли бы заметить, что мир всегда одинаково реа­гирует на однотипные магические обряды. Мы обязательно пришли бы к такому общему теоретическому умозаключению, поскольку, обладая научным мышлением, всегда обобщаем свой опыт. Но, с другой стороны, поскольку мы обладаем научным мышлением, нам следовало бы сразу заметить ошибочность магии. А потому, говоря о предположении Фрэзера, что люди науки и люди магии подходят к своему ремеслу со знанием дела и спокойной уверенностью и, таким образом, отличаются по своей психологии от людей религии, постоянно пребывающих в нервном ожидании и смирении, можно сказать только одно: никакими фактами данное положение Фрэзера не подтверждается.

Безуспешность попытки Фрэзера провести аналогию между ма­гией и наукой объясняется тем обстоятельством, что Фрэзер рассмат­ривает магию и науку как способы мышления, а не как приобре­тенные и развитые в процессе деятельности типы поведения, сопро­вождающиеся определенными речевыми формами. Если бы он взял магический ритуал и сравнил его во всей полноте с научным опы­том, вместо того чтобы сравнивать то, что якобы происходит в го­лове мага, с тем, что якобы происходит в голове ученого, он заметил бы одно существенное различие между магией и наукой. Это разли­чие может быть лучше всего показано на примере отношения двух данных типов социального поведения к эксперименту. Наука заклю­чается в экспериментах, она всегда открыта к результатам опыта и готова внести поправки в ее понятия о реальности. Магия, напро­тив, обладает относительно неэкспериментальным характером, и маг обычно невосприимчив к результатам опыта (если вкладывать в сло­во «опьгг» то значение, которое в него вкладывает наука), посколь­ку методы тестирования и проверки его не интересуют. Если бы Фрэзер не сравнивал специалиста-ученого со специалистом-магом, а сравнивал научный тип социального поведения и знания с магиче­ским типом социального поведения и знания (т.е. сравнивал формы знания, которые развиваются в согласии с объективной реальностью, с теми формами знания, которые объективную реальность иа<ажакгг, и соответственно сравнивал типы поведения, в которых поставленная цель действительно достигается, с теми типами поведения, в кото­рых цели достигаются лишь предположительно) и если бы, далее, он сравнивал такие типы поведения и знания в аналогичных и со­поставимых, а не в совершенно разнохарактерных культурных усло­виях, то его исследования, несомненно, оказались бы более ценны­ми. Он мог бы, например, сравнить эмпирические типы поведения с магическими типами поведения у австралийцев и постараться вы­яснить разнообразные социальные взаимоотношения, взаимосвязи, существующие между данными типами, а также психологические со­стояния, сопутствующие им Возможно, тогда ему удалось бы достичь каких-либо приемлемых выводов о различии между ними Интересно, что Леви-Брюль, придерживавшийся противоположной точки зрения в данном вопросе и считавший, что оппозиция между магическим и научным мышлением носит буквально «черно-белый» характер, до­пускал ту же самую ошибку и сравнивал современную науку с пер­вобытной магией, вместо того чтобы сравнивать первобытный эмпи­ризм с первобытной магией.