Социология познания и массовых коммуникаций 4 страница

Другая ошибка натуралистических теорий, считает Шелер, состо­ит в том, что они молчаливо предполагают, будто на всем протяже­нии истории действует одна и та же независимая переменная.

Никакой постоянной независимой переменной не существует, но в ходе истории есть определенная последовательность, определяемая первичными факторами, — последовательность, которую можно сум­марно выразить в виде «закона трех фаз». На первоначальной фазе независимую переменную образуют кровно-родственные связи и свя­занные с ними институты родства; затем — политическая власть и, наконец, экономические факторы. Но тогда никаких постоянно дей­ствующих, эффективно-первичных экзистенциальных факторов не существует; скорее они упорядоченно изменяются. Таким образом, Шелер попытался сделать относительным само понятие историчес­ких детерминант". Он претендует не только на то, что его закон трех фаз подтверждается индуктивно, но и на то, что он вывел его из тео­рии человеческих влечений.

Шелеровская концепция реальных факторов: расы и родства, струк­туры власти, факторов производства, качественных и количествен­ных аспектов народонаселения, географических и геополитических факторов — едва ли дает полезное определение этой категории. Вклю­чение таких разных элементов в одну рубрику не имеет сколько-ни­будь значительной ценности; действительно, его собственные эмпи­рические исследования и исследования его учеников и последовате­лей не извлекли никакой пользы из этого широкого спектра факто-

¹⁰ Scheler M., Die Wissenschaftsformen unddie Gesellschaft, ss. 7, 32. — Примеч. авто­
ра.

¹¹ Ibid., ss. 25—45. Следует заметить, что задолго до этого Маркс немедленно от­
верг аналогичную концепцию переключения независимых переменных, которая стала
основанием для нападок на его «Критику политической экономии; см. «Капитал», т.
1, п. 94. — Примеч. автора.

ров. Но, предположив существование широкого круга существенных экзистенциальных факторов (хотя ему не удалось установить их упо­рядоченной последовательности), он пошел в направлении, по кото­рому впоследствии двинулись многие исследователи.

Так, Маннгейм исходит из Маркса, прежде всего расширяя его концепцию экзистенциального базиса. Если дано присоединение к группе большого числа новых членов, то задача заключается в том, чтобы определить, вступление какого из них имеет решающее значе­ние для установления перспектив, моделей мышления, определений данного и т.д. В отличие от «догматического марксизма» он не допус­кает, что одно только классовое положение является конечной детер-минантой. Например, он обнаруживает, что органически интегриро­ванная группа понимает историю как непрерывное движение к реа­лизации своих целей, тогда как теряющие свои социальные позиции и слабо интегрированные группы интуитивно придерживаются идеи, подчеркивающей все случайное и трудноуловимое. Только исследуя самые разнообразные групповые образования — поколения, статус­ные группы, секты, профессиональные группы — и характерный для них образ мыслей, можно обнаружить, какой экзистенциальный ба­зис соответствует многообразию перспектив и реально имеющимся знаниям¹².

Это, по существу, совпадает с позицией Дюркгейма, хотя тот пред­ставляет другую традицию. В своем раннем исследовании (выполнен­ном совместно с Моссом) первобытных форм классификации он ут­верждал, что генезис категорий мышления следует искать в группо­вой структуре и групповых отношениях и что категории изменяются вместе с изменениями социальной организации¹³. Пытаясь объяснить социальное происхождение категорий, Дюркгейм постулирует, что индивиды более непосредственно и более полно ориентируются на те группы, в которых они живут, чем на природу. Первичные опыт­ные значения опосредуются социальными отношениями, которые на­кладывают свой отпечаток на характер мышления и познания¹⁴. Та-

¹² Mannheim К., Ideology and Utopia, pp. 247—248. Ввиду широких современных дис­
куссий вокруг работы Маннгейма мы не будем ее рассматривать в этой главе. Что касает­
ся оценки самого писателя, см. гл. XV настоящего издания. — Примеч. автора.

¹³ Durkheim E. and Mauss M., «De quelques formes primitives de classification», L'Annee
Sociologiique, 1901 — 1902, 6, 1—72: «...даже такие абстрактные идеи, как идеи времени и
пространства, в каждый момент своей истории тесно связаны с соответствующей со­
циальной организацией». Как указал Марсель Гране, в этой статье содержится несколько
страниц по поводу мышления китайцев, которые, как считают специалисты, открыва­
ют новую эру в области синологических исследований. — Примеч. автора.

¹⁴ Durkheim E., The Elementary Forms of the Religious Life, pp. 443—444; см. также:
KelsenH., Society and Nature (University of Chicago Press, 1943), p. 30. — Примеч. автора.

ким образом, в своем исследовании первобытных форм мышления он относит периодическую повторяемость социальной деятельнос­ти (торжеств, празднеств, ритуалов), клановых структур и простран­ственных конфигураций групповых собраний к экзистенциальному базису мышления. Гране, применяя формулировки Дюркгейма к мышлению древних китайцев, приписывает типичные для них кон­цепции пространства и времени таким базисам, как феодальная орга­низация и ритмическое чередование концентрированной и дисперс­ной групповой жизни¹⁵.

Резко отличается от вышеописанных концепций экзистенциаль­ного базиса идеалистическая и эманационистская теория Сорокина, который стремится вывести любой аспект познания не из его экзис­тенциально-социального базиса, а из различия «культурных мента-литетов». Эти менталитеты конструируются из «больших посылок»: так, идеациональный менталитет понимает реальность как «немате­риальное, вечное Бытие»; его потребности носят прежде всего духов­ный характер, и их полное удовлетворение достигается за счет «добро­вольной минимизации или элиминации большей части физических по­требностей»¹⁶. Чувственный (сенсативный) менталитет, напротив, ог­раничивает реальность тем, что может быть воспринято в ощущениях; он сосредоточивается прежде всего на физических потребностях, ко­торые он стремится удовлетворить в максимальной степени — не с по­мощью их собственной модификации, а за счет изменения внешнего мира.

Главным промежуточным типом менталитета является идеалис­тический менталитет, который, по существу, представляет собой ба­ланс предыдущих типов. Именно из этих менталитетов, то есть боль­ших посылок каждой культуры, выводятся системы истины и позна­ния. Здесь мы подходим к самоограниченному эманационизму идеа­листической позиции: чистой тавтологией будет заявить, как это делает Сорокин, что в «сенсативном обществе и культуре должна доминиро­вать сенсативная система истины, базирующаяся на показаниях орга­нов чувств»¹⁷. Ибо чувственный менталитет уже по определению пони­мает «реальность как то, что представлено только в органах чувств»¹⁸.

Кроме того, эманационистские обороты, подобные этому, сопро­вождают постановку некоторых основополагающих вопросов, связан­ных с другими подходами к анализу экзистенциальных условий. Так,

¹⁵ Granet M., Lapensee chinoise (Paris: La Renaissance du Livre, 1934), e.g. 84—104. —
Примеч. автора.

¹⁶ Sorokin P., Social and Cultural Dynamics, I, pp. 72—73. — Примеч. автора.

¹⁷ Ibid., II, p. 5. — Примеч. автора.

¹⁸ Ibid., I, p. 73. — Примеч. автора.

Сорокин считает неудачу попыток «сенсативной системы истины» (эмпиризма) монополизировать культуру свидетельством того, что культура не является «полностью интегрированной». Но это означает отказ от исследования оснований именно тех различий в мышлении, которые относятся к нашему современному миру. То же самое спра­ведливо и по отношению к другим категориям и принципам позна­ния, которым он хочет дать социологическое объяснение. Например, он находит, что в нашей современной сенсативной культуре «материа­лизм» распространен меньше, чем «идеализм», что «темпорализм» и «этернализм» распространены почти одинаково и что то же самое мож­но сказать по поводу «реализма» и «номинализма», «сингуляризма» и «универсализма» и т.д. Так как эти разнообразные компоненты суще­ствуют в рамках одной культуры, то общая характеристика этой куль­туры как сенсативной не дает оснований для того, чтобы указать, ка­кие группы имеют один образ мыслей, а какие — другой. Сорокин не проводит систематического исследования различных экзистенциаль­ных базисов, существующих в обществе или культуре; он прослежива­ет «доминантные» тенденции и приписывает их культуре в целом¹⁹. Наше современное общество, невзирая на различный интеллектуаль­ный облик различных классов и групп, рассматривается как интеграль­ный пример сенсативной культуры. Подход Сорокина, если исходить из его собственных посылок, пригоден прежде всего для всеобъемлю­щей характеристики различных культур, а не для анализа связей между различными экзистенциальными условиями и мышлением общества.

Типы познания

Даже поверхностного обзора вполне достаточно, чтобы показать, что термин «познание» понимается настолько широко, что его следу­ет отнести к любому типу идей и любому образу мыслей — от народ­ных верований до позитивной науки.

Познание часто начинает ассимилироваться термином «культу­ра», так что не только точные науки, но и нравственные убеждения, эпистемологические постулаты, материальные предикаты, синтети­ческие суждения, политические убеждения, категории мышления,

" Единственное «исключение» из этой практики обнаруживается, когда он про­тивопоставляет различные тенденции и указывает, что «духовенство и религиозная земельная аристократия становятся ведущими и организующими классами в идеаци-ональной культуре, а буржуазия, интеллигенция, профессионалы и светские чинов­ники — в сенсативной...» (vol. Ill, p. 250). См. также его объяснение распространения культуры в социальных классах (vol. IV, 221 ff). — Примеч. автора.

эсхатологические представления, моральные нормы, онтологические допущения и наблюдение эмпирических фактов почти без исключе­ний считаются «экзистенциально обусловленными»²⁰. Вопрос, разу­меется, состоит в том, находятся ли эти различные виды «познания» в одинаковом отношении к их социологическому базису или же не­обходимо точно различать сферы познания, поскольку это отноше­ние различно для различных типов. По большей части по отношению к этой проблеме существует некоторая двусмысленность.

Только в своих последних работах Энгельс стал признавать, что понятие идеологической надстройки включает в себя разнообразные «идеологические формы», которые значительно отличаются друг от дру­га, то есть в неравной степени и неодинаково обусловлены материаль­ным базисом. Неудачная попытка Маркса систематически²¹ рассмот­реть эту проблему во многом свидетельствует об исходной неясности относительно того, что именно включается в надстройку и каким обра­зом несколько этих «идеологических» сфер связаны со способами про­изводства. Задача Энгельса главным образом состояла в том, чтобы по­пытаться разъяснить это. Дифференцируя общий термин «идеология», Энгельс допустил некоторый уровень автономности права:

Как только становится необходимым новое разделение труда, созда­ющее профессиональных юристов, открывается опять-таки новая само­стоятельная область, которая при всей своей общей зависимости от про­изводства и торговли все же обладает особой способностью обратно воз­действовать на эти области. В современном государстве право должно не только соответствовать общему экономическому положению, не только быть его выражением, но также быть внутренне согласованным выраже­нием, которое не опровергало бы само себя в силу внутренних противо­речий. А для того чтобы этого достичь, точность отражения экономичес­ких отношений нарушается все больше и больше. И это происходит тем чаще, чем реже случается, что кодекс законов представляет собой рез­кое, несмягченное, неискаженное выражение господства одного класса: ведь это противоречило бы «понятию права»²².

Если это справедливо по отношению к праву, тесно связанному с давлением экономики, то в еще большей степени это справедливо по

²⁰ Ср. с: Merton.op. с/У., pp. 133—135; WollfK.H,, «The Sociology of knowledge: emphasis
on an empirical attitude», Philosophy of Science, 10: 104—123, 1943; Parsons Т., «The role of
ideas in social action», Essays in Sociological Theory, Chapter VI. — Примеч. автора.

²¹ Предположительно, именно это вызвало замечание Шеллера: «Специфичес­
ким тезисом экономической концепции истории является то, что законы развития
идеологий подчинены законам развития всего познания в целом». DieWissensformen...,
21. — Примеч. автора.

²² Энгельс Ф. Письмо Конраду Шмидту, 27 октября 1890 г. — К. Маркс и Ф. Эн­
гельс. Соч. — изд. второе. — М: 1965 — т. 37, с. 417—418. — Примеч. автора.

отношению к другим сферам «идеологической надстройки». Фило­софия, религия, наука ограничены исключительно предыдущим за­пасом знаний и верований; только косвенно, «в конечном итоге» на них оказывают влияние экономические факторы²³. В этих областях невозможно «вывести» содержание веры и знания просто из анализа исторической ситуации:

Политическое, правовое, философское, религиозное, литературное, художественное и т.д. развитие основано на экономическом развитии. Но все они также оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит совсем не так, что только экономическое положение является причиной, что только оно является активным, а все остальное — лишь пассивное следствие. Нет, тут взаимодействие на основе экономи­ческой необходимости, в конечном счете всегда прокладывающей себе путь²⁴.

Но сказать, что экономический базис прокладывает себе путь «в конечном счете» — значит утверждать, что сфера идеологии является в какой-то степени независимой в своем развитии; именно это делает Энгельс:

Чем дальше удаляется от экономической та область, которую мы ис­следуем, чем больше она приближается к чисто абстрактно-идеологичес­кой, тем больше будем мы находить в ее развитии случайностей, тем бо­лее зигзагообразной является ее кривая²⁵.

Наконец, имеется даже еще более узкая концепция социологи­ческого статуса естественных наук. В одном хорошо известном отрыв­ке Маркс явно выделяет естествознание из сферы идеологии:

С изменением экономической основы более или менее быстро про­исходит переворот во всей огромной надстройке. При рассмотрении та-

²³ Там же, с. 419. — Примеч. автора.

²⁴ Энгельс Ф. Письмо В. Боргиусу. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. —
М.: 1966, — т. 39, с. 175. (В первом издании Соч. К. Маркса и Ф. Энгельса и последу­
ющих публикациях в качестве адресата данного письма ошибочно указан Гейнц Штар-
кенбург.) — Примеч. автора.

²⁵ Там же, с. 176. Ср. с: Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической не­
мецкой философии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. — М.: 1961, — т.
21, с. 312. «Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцве­
та отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следователь­
но, также и с развитием материальной основы последнего, составляющей как бы ске­
лет его организации». Маркс К. Введение к критике политической экономии (из эко­
номических рукописей 1857—1858 гг.). — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. —
■*•: 1958, - т. 12, с. 736. - Примеч. автора.

ких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естествен­нонаучной точностью констатируемый переворот в экономических ус­ловиях производства от юридических, политических, религиозных, ху­дожественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение²⁶.

Таким образом, естествознанию и политэкономии, которые, воз­можно, соответствуют друг другу своей точностью, придается статус, принципиально отличный от статуса идеологии. Концептуальное со­держание естествознания не приписывается экономическому бази­су; приписываются просто его «цели» и «материал»:

Чем было бы естествознание без промышленности и торговли? Даже это «чистое» естествознание получает свою цель, равно как и свой мате­риал, только благодаря торговле и промышленности, благодаря чувствен­ной деятельности людей²⁷.

Рассуждая таким же образом, Энгельс утверждает, что появление созданного Марксом материалистического понимания истории само было детерминировано «с необходимостью», на что указывают ана­логичные точки зрения, возникшие у английских и французских ис­ториков этого периода, а также независимое открытие Морганом той же самой концепции²⁸.

²⁶ Маркс К. К критике политической экономии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. —
изд. второе. — М.: 1959 — т. 13, с. 7. — Примеч. автора.

²⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. —
изд. второе. — М.: 1955 — т. 3, с. 43. См. также: Энгельс Ф. Развитие социализма от
утопии к науке (там же, т. 19, с. 194—195), где потребности восходящего среднего
класса призваны объяснить расцвет науки. Утверждение, согласно которому «толь­
ко» торговля и промышленность дают науке ее цели, типично для резких и бездока­
зательных высказываний, преобладающих именно в ранних марксистских работах.
Такие термины, как «детерминация», нельзя понимать буквально: обычно они ис­
пользуются очень свободно. Действительный объем таких связей между интеллек­
туальной деятельностью и ее материальными основаниями не исследовали ни Маркс,
ни Энгельс. — Примеч. автора.

²⁸ Энгельс Ф. Письмо В. Боргиусу. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. —
М.: 1966 — т. 39, с. 176. Параллельные независимые открытия и изобретения приводились
в качестве «доказательства» социальной детерминации познания на протяжении всего
девятнадцатого века. Уже в 1828 г. Маколей в своем очерке о Драйдене заметил по поводу
изобретения Ньютоном и Лейбницем одного и того же математического исчисления: «Ма­
тематика действительно достигла такого пункта, что, если бы ни тот, ни другой вообще
никогда не существовали, открытый ими принцип был бы неизбежно открыт кем-то
еще через несколько лет». Он приводит и другие аналогичные случаи. Викторианские
промышленники тоже разделяли точку зрения Маркса и Энгельса. В наши дни на этот
тезис, основанием которого служат независимые, но одинаковые изобретения, особое
внимание обращали Дороти Томас, Огберн и Фиркандт. — Примеч. автора.

Он заходит еще дальше, утверждая, что социалистическая теория сама является пролетарским «отражением» современной классовой борьбы, так что здесь по крайней мере само содержание «научного мышления» считается социально детерминированным²⁹, что отнюдь не делает его недействительным.

Тогда же в марксизме зародилась тенденция, полагающая, что естествознание иначе относится к экономическому базису, чем дру­гие сферы знания и мнений. В науке направление исследований мо­жет быть социально детерминированным, но, вероятно, не ее кон­цептуальный аппарат. В этом отношении, как иногда считалось, об­щественные науки значительно отличаются от естественных. Тенден­ция ассимиляции общественных наук сферой идеологии получила у поздних марксистов развитие в сомнительном тезисе о классовой ог­раниченности социологии (которая якобы неизбежно является тен­денциозной)³⁰, а также в претензии на то, что только «пролетарская наука» действительно проникает в некоторые аспекты социальной ре­альности³¹.

Маннгейм следует марксистской традиции, в определенной мере освобождая от экзистенциальной детерминации «точные науки» и «формальное знание», но не «исторические, политические и соци­альные науки, мышление которых не отличается от обыденного мыш­ления³². Ситуационная детерминация мышления не делает его недей­ствительным; однако она детализирует область исследования и сфе­ру его действия³³.

Если Маркс не дает четкой дифференциации надстройки, то Ше-лер впадает в другую крайность. Он выделяет различные формы по­знания. Начнем с того, что существуют «относительно естественные мировоззрения»: они принимаются как данное, не требуют подтвер­ждения и не способны его дать. Это, так сказать, культурные аксио­мы групп, то, что Джозеф Гленвилл примерно триста лет тому назад

²⁹ Ф. Энгельс. Развитие социализма от утопии к науке. — К. Маркс и Ф. Энгельс.
Соч. — изд. второе. — М.: 1961 — т. 19, с. 189. — Примеч. автора.

³⁰ Ленин В.И. Три источника и три составные части марксизма. — Поли. собр.
соч., т. 23. — Примеч. автора.

³¹ Bukxarin N., Historical Materialism (New York: International Publishers, 1925) pp.
XI—XII; Hessen В., Society at the Cross — Roads (London: Kniga, 1932), p. 154; Timenev
A.U., Marxism and Modern Thought (New York: Harcourt, Brace, 1935), p. 310; «Only
Marxism, only the ideology of the advanced revolutionary class is scientific». — Примеч.
автора.

³² Mannheim К., Ideology and Utopia. Pp. 150, 243; Mannheim, «Die Bedeutung der
Konkurrenz in Gebiete des Geistigen», Verhandlungen des 6. deitschen Soziologentages
(Tubingen, 1929), s. 41. — Примеч. автора.

³³ Mannheim, Ideology and Utopia, pp. 256, 264. — Примеч. автора.

назвал «общественным мнением». Важнейшая задача социологии познания состоит в том, чтобы открыть законы трансформации этих мировоззрений. Атак как эти системы взглядов далеко не обязатель­но имеют необходимое обоснование, то отсюда следует, что социоло­гия познания занимается не только поиском экзистенциальных ос­нов истины, но и поиском экзистенциальных основ «социальных ил­люзий, предрассудков и социально обусловленных ошибок и форм заблуждений»³⁴.

Мировоззрения развиваются естественно и только в больших ин­тервалах времени. Вряд ли на них воздействуют теории. Не имея на то адекватных доказательств, Шелер утверждает, что сколько-нибудь фундаментально они могут изменяться только благодаря «смешению» рас или, возможно, благодаря «смешению» языков и культур. На ос­нове этих чрезвычайно медленно изменяющихся мировоззрений воз­водятся более «искусственные» формы познания, которые в соответ­ствии с уровнем их «искусственности» можно подразделить на семь классов: 1) мифы и легенды; 2) знания, имплицитно присутствую­щие в естественных языках; 3) религиозное знание (начиная с неяс­ной эмоциональной интуиции и кончая фиксированной церковной догмой); 4) основные типы мистического знания; 5) философско-ме-тафизическое знание; 6) позитивное знание, даваемое математикой, естественными науками и культурологией; 7) технологическое зна­ние³⁵. Чем искусственнее эти типы знания, тем быстрее они изменя­ются. Очевидно, говорит Шелер, что религии меняются гораздо мед­леннее, чем различные метафизические системы, а эти последние про­должают существовать гораздо дольше, чем результаты позитивных наук, которые меняются ежечасно.

Эта гипотеза «скорости изменений» чем-то похожа на тезис Аль­фреда Вебера, согласно которому изменения цивилизации опере­жают изменения культуры, и на гипотезу Осберна, согласно кото­рой «материальные» факторы изменяются быстрее, чем «нематери­альные».

Гипотеза Шелера разделяет с ними их ограниченность, но имеет также и некоторые другие недостатки. Он нигде не дает ясных указа­ний на то, что в действительности означает его принцип классифика­ции типов знания — так называемая искусственность. Почему, на­пример, «мистическое знание» считается более «искусственным», чем религиозные догмы? Он вообще не раскрывает, что имеется в виду, когда говорится, что один тип знания изменяется быстрее, чем дрУ" гой. Рассмотрим его любопытное сравнение новых научных «результа-

³⁴ Scheler, Die Wissensformen..., ss. 59—61. — Примеч. автора.

³⁵ Ibid., p. 62. — Примеч. автора.

тов» с метафизическими системами; каким образом проводится срав­нение масштабов изменения в послекантовской философии и, напри­мер, в биологии за соответствующий период? Шелер смело утверж­дает, что существует семикратное изменение скоростей изменения, и, разумеется, не дает эмпирического подтверждения этой сложной гипотезы. Если иметь в виду затруднения, с которыми приходилось сталкиваться при проверке гораздо более простых гипотез, то абсо­лютно непонятно, какую пользу можно извлечь, выдвигая подобную сложную гипотезу.

Считается, однако, что только определенные аспекты этого по­знания детерминированы социологически. Основываясь на некото­рых постулатах, которые нет надобности рассматривать здесь, Шелер продолжает утверждать:

Не вызывает сомнений социологический характер всего познания в целом, всех форм мышления, интуиции и сознания. Несмотря на то что содержание и (даже в меньшей степени) объективная достоверность все­го познания не детерминируется контролирующими перспективами соци­альных интересов, мы тем не менее имеем здесь пример выбора объектов познания. Кроме того, «формы» ментальных процессов, с помощью ко­торых приобретаются знания, всегда с необходимостью имеют параллель­ную социологическую детерминацию, то есть детерминируются посред­ством социальной структуры»³⁶.

Так как объяснение заключается в том, чтобы отыскать в извес­тном нечто относительно новое, и так как общество «известно луч­ше», чем что-либо еще³⁷, следует ожидать, что формы мышления, интуиции и классификации познаваемых объектов, вообще говоря, детерминированы (mitbedingt*) с помощью выделения и классифи­кации групп, которые в совокупности составляют все общество в целом.

Шелер категорически опровергает все формы социологизма. Он пытается избежать радикального релятивизма, обращаясь к метафи­зическому дуализму. Он постулирует царство «вневременных сущно­стей», которые в той или иной степени присутствуют в содержании суждений; это царство принципиально отличается от сферы истори­ческой и социальной реальности, которая определяет акт суждения. Мандельбаум очень хорошо выразил суть этой точки зрения:

³⁶ Ibid., p. 55. — Примеч. автора.

⁷ См. точно такое же допущение Дюркгейма, процитированное в прим. 14 этой главы. - Примеч. автора.

обусловлены. — Примеч. автора.

Царство сущностей — это, по Шелеру, царство возможностей, из которых мы в соответствии со временем и с нашими интересами сначала выбираем и начинаем рассматривать один комплекс, затем другой. То, на что мы как историки обращаем особое внимание, определяется на­шими собственными, социологически обусловленными оценками; то, что мы там видим, определяется комплексом абсолютных и вечных ценнос­тей, которые имплицитно присутствуют в прошлом и с которыми мы имеем дело³⁸.

Это действительно полная противоположность релятивизму—про­тивоположность по определению. Просто утверждая различие между сущностью и существованием, мы избавляемся от демона релятивиз­ма, изгоняя его. Понятие вечных сущностей скорее созвучно мета­физическим понятиям; оно совершенно чуждо эмпирическому иссле­дованию. Стоит заметить, что эти концепции не играют сколько-ни­будь значительной роли в усилиях Шелера эмпирически установить отношения между познанием и обществом.