Смысл и коммуникативное намерение 2 страница

Поскольку речь идет о теории столь высокого ранга, удивляет то мужество, с каким эпигоны [Маркса] пытаются выйти из затруд­нений посредством все более и более слабых концептов, которые вводились ими впоследствии. Сказанное относится не только к пре­образованию теории [Маркса] в социальную философию и эконо­мическую программу, но прежде всего — к близким ей исследо­вательским направлениям в социальной науке. Так, например, представители американского движения «Critical Legal Studies»* уверены, что за формальностью правовых понятий (например, «due process»**) им удалось открыть содержательные интересы, которые, однако, [они] уже не пытаются инкорпорировать в социальную те­орию. Критическая поза избавляет от необходимости показывать какой-то свой собственный интерес. От имени Разума говорится об ущербности общества. (Но стоит ли для этого использовать слова столь высокие?) А социология науки (в основном британская) даже решается на тривиальное утверждение, что борьба за правильную теорию прикрывает интерес, состоящий в утверждении своей соб­ственной теории. То же самое говорится и о научных исследовани­ях, причем даже и именно о таких, которые, [как считают их авто­ры,] защищены «эмпирией» от вируса «идеологии»⁷.

* Критические исследования в области права (англ.). — Прим. перев.

** Должным образом организованный и совершаемый процесс (англ.). Прим. перев.

Исчерпание этой связанной с «диалектикой» возможности [по­строения и обоснования] теории обнаруживается уже в «Диалекти­ке Просвещения»⁸. Ибо диалектика в современном (Кант / Гегель, Маркс) смысле требует движения через отрицание (будь то даже «имманентная критика»), которая находит свое позитивное завер­шение в чем-то, что может быть утверждаемо. Однако это стано­вится все труднее, как можно видеть на примере социологии музы­ки Адорно (упор на Шенберга) и на примере «этики дискурса», давно уже не соразмерной этой проблеме диалектики (именно по­этому она может еще предлагать себя в качестве только «этики»). Также и привычные, ничего уже не означающие отсылки к «капи­тализму» или «буржуазному обществу» позволяют увидеть, что этот контекст теории общества утратил всякую форму, в которой его сегодня можно было бы представить.

Совсем другой концепт обнаруживается у Эмиля Дюркгейма, прежде всего в его диссертации «О разделении общественного труда» (1893) и в исследовании о самоубийстве (1897). Факты по­казывают увеличение «аномии», в том смысле, что [люди недо­статочно придерживаются] норм и ценностных представлений, опосредованных обществом, а кроме того, обнаруживаются про­блемы с традиционными формами моральной солидарности, ко­торые уже Адаму Смиту давали повод задаваться вопросом о со­вместимости морали и современного хозяйства, основанного на разделении труда (commercial society*). За этим кроется измене­ние формы дифференциации общества, переход от сегментарной к функциональной («основанной на разделении труда») диффе­ренциации. Этим изменением объясняется то, что автоматически («механически») запечатлевающееся в индивидуальном сознании моральное согласие распадается и для моральной реинтеграции оказываются нужны другие формы солидарности. Дюркгейм име­ет в виду «органическую» солидарность, т. е. моральные пред­ставления, которые перекрывают различия, оккупирующие ту часть индивидуального сознания, которая имеет дело с общим (conscience collective**). Таким образом также и общества, осно­ванные на разделении труда, могли бы выработать пусть не оди­наковые, но хотя бы взаимодополнительные ожидания и гаранти­ровать их общественно, т. е. морально.

* Торгового общества (англ.). —Прим. перев.

** Коллективное сознание (фр.). —Прим. перев.

Также и эта теория была затем переформулирована неоднократ­но, отчасти в более абстрактной форме. Например, Толкот Парсонс исходит из того, что имеется общий эволюционный закон, согласно которому общество реагирует на увеличение дифференциации уве­личением генерализации символических (т. е. общепринятых) цен­ностных представлений, благодаря которым единство системы все-таки может быть еще продемонстрировано⁹. Примечательно в этом смещении [формулировок] прежде всего более точное указание на различие уровней, лежащее в основе проблематизации. Если Дюр­кгейм еще видел себя обязанным также и морально взыскать тре­буемую органическую солидарность¹⁰, если Маркс оставляет от­крытым вопрос о том, следует ли дожидаться революции, которую можно предвидеть, или же ей следует активно содействовать и ее вызывать, то в социологии Парсонса такое повторное введение познания в общество, как цель политического действования, не пре­дусмотрено. То, что «за этим кроется», продолжает за этим скры­ваться, только социальные отношения интерпретируются теперь по-другому. Больше никаких «одиннадцатых тезисов»!

Третий пример мы берем из так называемых эмпирических иссле­дований, которые сегодня проводятся со всем профессиональным ис­кусством, составляют главную часть исследовательской работы в социо­логии и методологически оправдывают притязание дисциплины на научность. Здесь, прежде всего, статистический анализ данных, полу­ченных, специально для этого анализа, ведет к познавательным резуль­татам, которые можно получить лишь таким путем: к открытию, как можно было бы сказать вместе с Паулем Лазарсфельдом, «латентных структур»¹¹. Также и здесь есть факты, репрезентированные «сырыми данными», а есть потусторонний мир связей, который можно сделать видимым только посредством анализа данных. Такой подход сам себя называет «эмпирическим», поскольку здесь предполагается, что на обо­их уровнях можно продемонстрировать реальность и исключить лож­ные предпосылки. Претензия заключается, стало быть, в том, чтобы суметь доказать как факт то, что кроется, тогда как в других случаях речь, скорее, шла о том, чтобы интерпретировать общественное значе­ние фактов в свете того, что за ними кроется.

Это различие отражается и в том, как результаты исследования сопряжены с обществом. Теории Маркса и Дюркгейма были прямо нацелены на объект «общество»¹². Напротив, эмпирические иссле­дования могут начинаться без теории общества и завершать свои проекты тоже без теории общества. Как представляется [исследова­телям-эмпирикам], они занимаются свободными от идеологии иссле­дованиями. Но, по меньшей мере, в одном отношении общественно-политические следствия все-таки снова и снова ускользают от них. В эмпирическом исследовании сравнительно легко, причем легко именно без теоретического задания, установить неравномерное рас­пределение в данных, например: соответственно стратификации, полу, расе, возрасту, поколению и т. д. — в том, что касается доступа к вожделенным рабочим местам, более высокоценному образованию, более высокому доходу, юридическим консультациям и судам, т. е. к шансам, предлагаемым различными функциональными системами.

Тем самым постоянно разоблачаются механизмы неравного распре­деления в обществе, которые слишком явным, неоспоримым обра­зом противоречат общепринятому требованию равенства. Этот кон­траст между однозначной ценностью и однозначным миром фактов до известной степени делает излишним вопрос «что за этим кроет­ся?». Можно удовлетвориться грубыми допущениями о влиянии ма­лых клик или господствующих классов, которые все оборачивают себе на выгоду. И можно затем прямо, независимо от правильности такого объяснения, перейти к моральным и политическим призывам. Как известно, небезрезультатным.

От Маркса и вплоть до Дюркгейма, да, впрочем, и впоследствии, продолжали (причем на обоих уровнях, которые здесь обсуждаются) совершенно непосредственно верить в то, что этический долг учено­го — содействовать благу человечества. И если сегодня постулирует­ся этика науки, то это прежде всего признак того, что такая вера в эти­ческий долг уже не самоочевидна. Здесь, возможно, дело в том, что не удается разработать удовлетворительную этическую теорию и добить­ся согласия относительно ее критериев, но прежде всего, пожалуй, этой самоочевидности больше нет потому, что высокая сложность, каузальная необозримость, неизбежные риски решения и проблема того, как поступать с людьми, которые сами не знают, как с самими собой поступать, — все это сопротивляется как регулированию, осно­ванному на науке, так и этическому регулированию. Но потому пропа­дает также связующее звено, которое позволяло переводить фоновое знание в практические или приближенные к практике предложения.

III

Этот анализ, проведенный на довольно значимых примерах, позво­ляет нам сформулировать следующую проблему: как и зачем зна­ние о том, что скрывается, вводят обратно в общественный мир фактов? Современный научный этос не склонен усматривать здесь тайное знание и использовать семантическую фигуру тайны, что­бы признать и отклонить вопрос о смысле сокрытого мира как двойника [этого мира фактов]¹³. Различие двух вопросов: «Что происходит?» и «Что за этим кроется?» нуждается в единстве. «Оно образует диалектическую проблему» как сформулировали бы это в определенной философской теоретической традиции. Но и независимо от этого нельзя игнорировать, что социология стре­мится не просто оставить различение уровней как есть, в состоя­нии различенности, но тем или иным образом привести само раз­личение обратно, к одной из его сторон, на уровень фактов.

Что касается этой проблемы, то в наши дни социология тут больше не одинока. Конечно, вопрос заостряется из-за того, что в данном случае проблема касается системы общества. Но и матема­тика, и физика, и лингвистика, даже философия (мы называем толь­ко некоторые дисциплины) ставят вопрос «что происходит с ми­ром?», когда у него появляется наблюдатель.

Например, в этот вопрос упирается математическое исчисле­ние, посредством которого Спенсер Браун реконструирует ариф­метику и булеву алгебру¹⁴. Речь идет об исчислении, которое маркирует различения и тем самым предполагает наблюдателя, который использует различение, чтобы обозначать одну сторону, а не другую. Вначале исчисление еще не может учитывать наблю­дение, но затем быстро обнаруживается, что сам предполагаемый (но не встроенный [в исчисление]) наблюдатель есть различение, а именно, различение наблюдателя и того, что он наблюдает. «An observer, since he distinguishes the space he occupies, is also a mark»* (т. е. маркирование различения). «We see now that the first distinction, the mark (чем и занимается исчисление), and the observer are not only interchangeable, but, in the form, identical»**¹⁵. Также и Луис Кауфман точно такими же рассуждениями начинает свою попытку свести вместе в фигуре самореференции новейшую ма­тематику и кибернетику. «Self-reference and the idea of distinction are inseparable (hence conceptually identical)»***¹⁶. Кто хочет, мо­жет вспомнить о Фихте, который тоже мог дать ход своему «я» (то есть учредить его как наблюдателя) только заставив его отли­чать себя от «не-я»¹⁷.

* Наблюдатель, поскольку он различает пространство, которое он занимает, тоже есть метка (англ.). — Прим. перев.

** Теперь мы видим, что первое различение, метка и наблюдатель не только взаимозаменяемы, но и, по форме, тождественны (англ.]. — При.м. перев.

*** Самореференция и идея различения неразделимы (и, следовательно, тож­дественны по своему понятию) (англ.). —Прим. перев.

Для Спенсера Брауна проблема кристаллизуется в понятии фор­мы, которая есть не что иное, как граница, которая прорисована в мире, так что возникают две стороны и нужно решить, на какой стороне следует начинать операции, на какой стороне ты хочешь обозначить, «что происходит», и какая другая сторона, следователь­но, «за этим кроется». К весьма сходным идеям приходит Жак Дер-рида, развивая ту критику онтологической метафизики, начало ко­торой положили Гуссерль и Хайдеггер. Также и здесь понятие формы теряет свою образную округленность (morphe) и рассмат­ривается как маркирование надреза, во всяком случае — как след, который оставило за собой нечто (более) не видимое¹⁸. Форма ох­ватывает лишь присутствующее, и метафизика держалась за это от­личие. Однако присутствующее обязано собой отсутствующему, ко­торое делает возможным его явление, a difference, следовательно, обязано собой differance", смещению надреза, т. е. тому, что Спен­сер Браун делает указанием (injunction) для совершения операции: draw a distinction**.

В физике можно было бы сначала вспомнить о законе энтропии. Он предсказывает, что всякая замкнутая система, т. е. прежде всего мир, у которого нет ничего вне его, имеет тенденцию к растрате раз­личий в энергии, к их выравниванию и, в конечном счете, к тому, чтобы завершиться стабильным состоянием, в котором уже нет ни­каких различий. Встал вопрос: что происходит, если в таком мире с тенденцией к энтропии есть наблюдатель, который видит, что проис­ходит, и его это не устраивает? Например, демон Максвелла, который способен рассортировать существующее на позитивное и негативное. Отличие наблюдателя в том, что он может различать***.

* Имеется в виду, конечно, термин Ж. Деррида. См.: Derrida J. La difference // Derrida J. Marges — de la philosophie. P.: Minuit, 1972. Н. С. Автономова пред­лагает переводить его на русский как «различение». См.: Автономова Н. С. Дер­рида и грамматология // Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Marginem, 2000. С. 18. — Прим. перев.

** Проведи различение (англ.). — Прим. ред.

*** Игра слов: наблюдатель «macht Unterschied» буквально: «делает различие», по-русски более правильно «составляет различие», т. е. решающим образом важен, значим (ср. англ, «to make a difference»), потому что может «Unterscheidungen machen», т. е. проводить различения.

Поэтому он может оказаться в состоянии воспрепятствовать року. Но за счет чего, если теперь вся негэнтропия зависит от его различений?

К подобным же рассуждениям подталкивает и физика микро­мира. Все, что в ней может наблюдаться, наблюдается, говорит она, благодаря физикам и их инструментам. Однако сами их наблюде­ния пользуются физикой и имеют физическое действие, меняющее то, что может наблюдаться. Иначе говоря, мир производит физи­ков, чтобы иметь возможность самому себя наблюдать. Но что про­исходит с миром, который таким образом должен продуцировать различие, чтобы иметь возможность самому себя наблюдать? Есть ли тогда мир различие? Или нет? Или верно и то, и другое? А если так, то кто тогда наблюдатель, который различает обе эти версии наблюдаемого мира?

На подобные же проблемы натолкнулся и Готхард Гюнтер, пы­таясь создать операциональную диалектику, способную интегриро­вать множество — временно и социально различных — субъектов. Что же в таком случае еще могло бы быть «духом»? Или самореф­лексией некоторого (даже и бесконечного) единства? И какая логи­ка годилась бы для этого? В результате [Гюнтер исходит из] пред­положения, что мир явно содержит части, потенциал рефлексии которых выше, чем у целого¹⁹. Но если имеются такие горячие клетки рефлексии, которые все-таки не суть целое, хотя они реф-лексируют целое как дифференцию, то каковы же тогда условия истинности их высказываний, необходимым образом искажающих единство мира?

Даже если идти от языка как среды* наблюдения, т. е. аргу­ментировать в рамках лингвистики, все равно натолкнешься на проблемы этого типа. О мире можно говорить лишь в мире. Но если пользоваться языком, то не обойтись без знаков, которые, как учит Соссюр, не открывают нам доступа к вещам, но только вы­ражают существующие между собою различия. Слово «мир» не есть мир, оно также не «репрезентирует» его (причем ни в смысле представительства, ни в том смысле, чтобы сделать его присут­ствующим или наличествующим). Но как слово оно отличается от других слов, кохорые, например, по-разному обозначают вещи и события в мире.

* Здесь использован термин Medium, который появляется у Лумана сравни­тельно поздно, когда, опираясь на работы Фрица Хайдера, он начинает перено­сить акцент с различия системы и мира на различие среды и формы. — Прим. перев.

Теория познания «радикального конструктивизма» означает, в конечном счете, что всякое познание есть конструкция мира в мире. Правда, оно должно работать с помощью различения самореференции и инореференции, понятий и предметов, аналитических и синтетических истин. Но это всегда только внутренние различения, которые структурируют собственные операции познания, но никогда не смогут покинуть ту систему, которая с их помощью «исчисляет» мир²⁰. Внутренние различения обязаны [своим существованием] оперативной замкнутости [системы] относительно окружающего мира, обязаны своими различиями этому безразличию. И если старый скептицизм еще печалился из-за того, что этотак, но считал неизбежным, то сегодня говорят: «К счастью, это так», — потому что, будь границы открытыми, система столкнулась бы с таким избытком требований соответствовать [окружающему миру], что познание было бы невозможным. Но что есть познание, если оно должно исключить любое отношение к окружающему миру, чтобы суметь познать самое себя? Опять выработка различия, которое членит мир на части и делает его невидимым как единство?

IV

Все эти теоретические эволюции разделены границами дисциплин и почти не соприкасаются между собой. Даже социологам, даже в теоретических кругах ничего об этом не известно. Поэтому задачи эмпирического исследования и задачи «вопрошания о том, что за», социология рассматривает как две различные целевые ориентации, иногда — как принципиальный (если не идеологический) спор о том, на что она должна ориентироваться как особая специальность, но она не рассматривает их как две стороны одной формы — своей формы. Тем не менее здесь явно существует какая-то связь, и уста­новить ее оказывается возможным, если решаются понимать фор­му, т. е. различение, как операцию наблюдателя.

Что за этим кроется? Что там meta ta physikd*! Уже не истин­ные членения бытия, категории, но различения. Различения наблю­дателя. Итак, мы снова приходим к вопросу, который социология уже всегда ставила и на который для себя отвечала: кто такой на­блюдатель?²¹

Метафизика — это наблюдатель. Реально оперирующий наблю­датель. То есть наблюдатель, которого можно наблюдать. То есть наблюдающий наблюдателей наблюдатель. То есть рекурсивная сеть наблюдения наблюдения. То есть коммуникация, причем фак­тически происходящая, действительная коммуникация.

Как известно, в истории предпринимались попытки подойти к проблеме таким образом, что наблюдатель утверждал себя как мыслящее сознание, а оно себя — как субъект. Это означало, что мышление субъекта не меняет мир объектов, но только обознача­ет его как истинный или неистинный. Не случайно почти в одно и то же время в философии Рене Декарта совершается этот апофеоз самое себя удостоверяющего мышления, а в логике Пор-Рояля (1662) возникает столь же радикальная знаковая теория языка. Нам не нужно прослеживать здесь все дальнейшие идущие от­сюда разветвления, которые вели через априоризацию субъекта к его (также и телесной) индивидуализации (Кант, Фихте, Гус­серль, Мерло-Понти). Различение субъекта и объекта разложило метафизику. Теперь оно тоже деконструируется, ибо видно, что субъектами могут быть только объекты, а именно реально опери­рующие, наблюдающие наблюдения наблюдатели. Тут и бьет час социологии.

* Игра слов: метафизика как учение о первоначалах бытия и «Метафизи­ка» — сочинение Аристотеля, название которого — «то, что идет за физикой» — дано систематизатором, поместившим комплекс соответствующих работ филосо­фа после «Физики«, т. е. работ о природе. — Прим. перев.

Субъект мог утверждать себя только на основании двузначной логики. Лишь с помощью собственного различения истинного и неистинного он мог возвыситься над миром объектов. Как бы я ни совершал это различение практически, я семь лишь потому, что я его совершаю. Для меня дело состоит только в том, чтобы зафиксировать обозначения в рамках различений — claire et distincte*. Одновременно молчаливо предполагалось то, что в рет­роспективе может выяснить социология знания: субъект совершал операции в обществе, которое и так уже не могло само себя опи­сать. Это уже было не то старое общество иерархического порядка, даже не переходное общество bienseances**, А поскольку и так уже не удавалось описать [вновь] возникавшее общество, то и на превос­ходнейшую проблему «интерсубъективности» тоже смогли не обра­щать внимания. Если бы интерсубъективно значимые [haltbaren] на­блюдения и описания были кондиционированы, то это привело бы только к тому, что был бы поставлен вопрос об обществе, на кото­рый нельзя было ответить — или, во всяком случае (как это на­блюдают наблюдатели), ответить «идеологически». Вопрос «что за этим кроется?» уже стоял — но это еще не был вопрос об обще­стве. Пока не появилась социология, которая, правда, не сумела свести вместе вопросы «что происходит?» и «что за этим кроется?». Но почему это должно быть невозможно также и впредь?

* Ясно и отчетливо (фр). — Прим. ред. Это классическая формула Декарта, которая находится в четвертой части «Рассуждения о методе»: «D'ou il suit que nos idees ou notions, etant des choses reelles et qui viennent de Dieu, en tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne peuvent en cela etre que vraies» («Откуда следует, что наши идеи или понятия, будучи вещами реальными и приходя к нам от Бога, настолько, насколько они являются ясными и отчетливыми, могут быть только истинны­ми»). — Прим. перев.

** Благопристойности (фр.). — Прим. ред.

V

И без дополнительных аргументов ясно, что социология может опи­сывать общество только в обществе. Для этого ей требуется комму­никация как необходимый вид операции — а затем еще плановые органы, деньги на исследования, доступ к объектам исследования, а для всего этого — общественный престиж, который настолько же зависит от результатов исследований, насколько они от него зави­сят. Пусть социология считает, что больше не может вновь обнару­живать свое собственное знание в общественной практике, — та­кие наблюдения годятся для научных публикаций²², но не для переговоров о бюджете или заявок на проекты. Во всяком случае, социология есть лишь в обществе, не вне общества.

Если захотят узнать более точно, в каком качестве она есть в обществе, то ответ будет: в качестве науки. Иной основы для рабо­ты у социологии нет²³. Об этом говорит уже двойственная перспек­тива двух ее вопросов. Поскольку социологии приходится быть наукой, она ставит вопрос «что происходит?». Поскольку она инте­ресуется вопросом «что за этим кроется?», системой отсчета для нее является система общества. Различие в постановке вопроса есть, следовательно, различие в системах отсчета, с которыми должна иметь дело социология. Она не может избежать ни того, что она на­учна, ни того, что она общественна. Однако в обоих случаях она есть внутренний наблюдатель системы, в [операциях] которой она соучаствует, а это делает присущий ей способ наблюдения как ло­гически, так и теоретически сложным. Во всяком случае, она уже не может рефлектировать себя в рамках различения субъекта и объекта, как если бы она была субъектом, а общество или наука — ее объектом. Ее опыт, [говорящий о] каузальном воздействии ее собственных исследований, о так называемых self-fulfilling или self-defeating prophecies* мог бы послужить для нее точкой кристаллиза­ции саморефлексии — хотя это и рассматривается по преимуществу как исключительно методологическая проблема²⁴. Подобно физику, она своим наблюдением меняет свой объект. И тогда, когда предлагает планирование. И тогда, когда критикует. И тогда, когда бьет тревогу. Всякий раз, когда она коммуницирует, она наблюдается как наблюда­тель, а это вызывает эффекты, которые совершенно независимы от того, истинны или нет ее констатации (хотя, конечно, и это, наряду с прочим, имеет соответствующие последствия). Как бы то ни было, со­циологии в наши дни должно быть ясно, что она уже не может впредь понимать себя как независимую инстанцию рефлексии, которая спо­собна быть инстанцией поучения, помогающего или критического, так, будто все это приходит извне [общества]²⁵.

* Самоисполняющихся [или] саморазрушающихся пророчеств (англ.). — Прим. ред.

Но это — только малая часть проблем, с которыми сталкивает­ся социология; здесь действительно будет достаточно попыток мето­дологически проконтролировать свое участие в объекте или, по при­меру физики, перевести его в теорию. Кроме того, следует принять во внимание, что уже объект социологии, общество, есть сам себя описывающий объект²⁶. Правда, это увеличивает логические и тео­ретические трудности, однако одновременно придает им опреде­ленный смысл и направление и, если сравнивать с совершенно рас­плывчатыми дискуссиями о «постмодерне», позволяет выявить перспективы для дальнейшей работы над теорией общества.

Здесь полезно будет наблюдение (!), что наблюдатель должен всегда использовать различения, т. е. сначала расщепить наблюдае­мое, чтобы суметь обозначить нечто, а не иное. Делая это, он одно­временно отличает себя самого (как то, что остается немаркиро­ванным) от того, что он наблюдает. Самоописанием общества может поэтому называться лишь то, что общество отличает себя самое от того, что не есть общество, а тем самым одновременно отличает описание как операцию или центр рефлексии, совершаю­щий последовательность операций, от того, что описывается. Та­ким образом, в процессе общественного самоописания всегда воз­никают две немаркированных области: то, что не есть общество (т. е. его окружающий мир, если принять за основу теорию сис­тем), и то, что в нем изготавливает описание.

Это важные и одновременно актуальные идеи. Оставим пока в стороне социологию. Тогда дело будет выглядеть таким образом, как если бы то, что не есть общество, в наши дни описывалось под углом зрения экологии. В результате общество оказывается систе­мой, которая сама себе экологически угрожает — техникой, война­ми, рыночным и промышленным использованием естественных ре­сурсов и не в последнюю очередь демографическими изменениями, т. е. производством и сохранением слишком большого количества людей. Тогда общество есть то, что объясняет эти новейшие из­менения, а тем самым и свою угрозу самому себе — как бы это «объяснение» ни выглядело. Общество есть также то, что должно скорректировать развитие. Быть может, секуляризуя проверенный рецепт: лекарство от греха — пост.

А кто описывает? Отвечая на этот вопрос, нельзя ошибиться: средства массовой информации печатная пресса и электронные тех­нологии распространения коммуникации. Конечно, не техника как таковая, но именно социальная система, которая ее применяет, использует код «информация / не информация» и принимает решение об отборе*. Критерии отбора — это исключительно внутренние критерии самого общества, и они известных с давних пор: новизна, возможный драматизм, конфликт, возможность индивидуальной конкретизации, местная специфика (и это только некоторые). И ес­ли спросят, куда же в этом объяснении подевались движения про­теста, то следует сказать, что и они, разумеется, тоже вписываются в эту картину. Но движения протеста являются лишь придатком к средствам массовой информации. И даже если они выводят на ули­цы массы тел — мы знаем об этом благодаря телевидению, и для репортажа (иначе зачем тела?) запланированы демонстрации или другого рода показательные акции а ля Гринпис.

Мы не ошибемся, предположив, что в ежедневном ворохе сооб­щений средств массовой информации кристаллизуется то, что мож­но было бы назвать нормальным знанием или, несколько более рис­кованно, common sense"*, поскольку таковой может быть представлен в интеракции. Коммуникация, подсоединяющаяся к этому источни­ку, есть коммуникация о предположительном знании, причем даже тогда, когда она идет как спор, т. е. когда утверждается [знание и] противоположное знание. Даже социология, которая ведь, со своей стороны, в практике публикаций зависит от средств массовой инфор­мации, подчиняется этому диктату извещения о знании, даже если это только критическое знание.

По научным меркам, экологический дискурс есть дискурс о не­знании. Во всяком случае, [незнании] об обществе (а только о нем мы и ведем здесь речь). Он не позволяет никаких прогнозов и ника­ких объяснений. Предмет его, как раз потому, что речь здесь идет не о технических процессах, не о tight coupling***, а о loose coupling****, слишком сложен.

* Код «информация / не информация» оказывается, таким образом, в числе других бинарных кодов, специфичных для тех или иных систем. Так, наука ис­пользует код «истина / не истина«, искусство — «прекрасно / безобразно», поли­тика — «пребывание в правительстве / пребывание в оппозиции» и т. д. Техника лишь распространяет то, что отобрано как информация социальной системой. — Прим. перев.

** Здравым смыслом (англ.].—Прим. ред.

*** Крепком сцеплении (англ.) . —Прим. ред.

**** Слабом сцеплении (англ.).—Прим. ред.

Равным образом и тот, кто описывает, система средств массовой коммуникации, невидима для себя самой. Во вся­ком случае, что касается ее функции: фиксировать то, что наблюда­ется как общество. Даже если созданы рекурсивные петли, даже если газеты критически сообщают о газетах или телевидение ста­новится темой для телевидения, с этим не связана рефлексия раз­личений, согласно которым совершается отбор: что рассматривать, а что — нет. Перед исследованиями по данной тематике, даже са­мыми разрозненными, это ставит вопрос: какое значение средства массовой информации имеют для того, что общество наблюдает как общество²⁷. Однако сама социология в свою очередь, пока она рас­сматривала себя как инстанцию рефлексии общества, не сумела проявить к этому достаточного интереса. Имеется множество ис­следований о критериях отбора в средствах массовой коммуника­ции, и ясно также, что то, что здесь сообщается, не обязательно служит просвещению общества относительно себя самого. Так, например, было замечено, что ежедневные сообщения о малых и больших катастрофах скорее отупляют, прежде всего потому, что со­бытие уже произошло, вместо того, чтобы направить внимание на тенденции, имеющие, возможно, катастрофические последствия²⁸. Это затем дает повод для социологической «критики» общества и свойственного ему коммерческого давления на средства массовой коммуникации и злоупотребления ими как агентами своей «культур­ной гегемонии»²⁹. Но это еще не дает ответа на «стоящий за этим» вопрос: «Как вообще возможно, что общество само себя описывает, и кто компетентен совершать описания?» Наверное, на вопрос: «Кто описывает общество?» — социология ответила бы, что это делает социология. Но такой ответ примечательным образом обнаруживал бы слепоту на оба глаза: и применительно к вопросу «что происхо­дит?», и применительно к вопросу «что за этим кроется?».