От производителя к потребителю 3 страница

монстративность существенно способствует коммуникации в услови­ях, когда последняя носит непродолжительный и неглубокий харак­тер. Атакой тип коммуникации занимает значительное место в со­временную эпоху с ее динамизмом и множеством поверхностных контактов. Отсюда потребность в быстрой и адекватной оценке субъек­тов общения, с одной стороны, и быстрой экспрессивной демонстра­ции своего «Я» — с другой.

Наличие демонстративности в ценностях моды обусловило то еди­нодушие, с которым и теоретики, и обыденное сознание совершенно справедливо относили и относят ее к поверхностным сторонам чело­веческого существования. Действительно, в моде понятия «быть» и «ка­заться», по существу, совпадают. Мода не может быть скрытой, глу­бинной, она непременно должна быть «на виду». Даже если участник моды следует ей из конформных побуждений, хочет не выделяться, а, напротив, быть незаметным, все равно он должен эту «незаметность» как-то продемонстрировать.

Очевидно, что значение демонстративности уменьшается по мере углубления и увеличения продолжительности коммуникации между индивидами п социальными группами.

Наконец, еще одна «внутренняя» ценность моды — игра.Подобно демонстративности, игра занимает важное место в животном царстве и представляет собой универсальный элемент культуры. Еще Платон доказывал ценность игры, считая, что человек — одновременно игрок и игрушка, что он обречен и должен играть: «Надо жить играя» '. Из­вестно, что некоторые теоретики искусства считали игру основой ху­дожественного творчества, а Ф. Шиллер видел в ней специфику соб­ственно человеческой деятельности.

Особое внимание проблеме игры уделил голландский культуролог И. Хойзинга в своей известной книге «Homo ludens» («Человек игра­ющий», 1938). Он отметил, в частности, что игра носит добровольный характер и находится за пределами «обычной», «реальной» жизни².

Игра тесно связана и перекрещивается с областью эстетического. В современном обществе Хойзиига констатирует упадок, «атрофию»

¹ Платой. Законы. — Кн. 2. 803-е // Сочинения: В 3-х т. — М.. 1972. Т. 3.ч.2.-С. 283.

² HuizingaJ. Homo ludens. A Study of the play-element in culture. — L., 1949. -•P. 8. Ср.: «Игра подразумевает одновременную реализацию (а не последова­тельную смену во времени) практического и условного поведения» (Лот-май Ю. М. Структура художественного текста. — М.. 1970. - С. 82).

игрового элемента, а это для него тождественно упадку культуры в це­лом; игра вырождается в инфантильность, наиболее тревожное выра­жение которой — стадность'.

Игра отличается эвристическим, поисковым характером; она связа­на с праздничным мироощущением.

Известно, что в английском языке существуют два различных сло­ва для обозначения двух разновидностей игры: play— свободная игра без всяких правил и ограничений и game — игра, организованная со­гласно заранее оговоренным правилам².

Французский социолог и эссеист Р. Кайуа различал четыре вида игр: состязательные; основанные на случайности; подражательные, осно­ванные на притворстве и маскараде; «головокружительные»³.

В моде можно обнаружить все отмеченные виды и признаки игры. Присутствие ценности игры в структуре моды отчасти объясняет широ­кое распространение истолкования моды как явления эстетического. С этим же обстоятельством связано и активное участие в моде моло­дежи, которая таким образом в игровой форме приобщается к соци­альным нормам и ценностям⁴.

Моде присуща такая «игровая» черта, как добровольность: она не регулируется правовыми нормами, а санкции против нарушения ее

¹ HuizingaJ. Homo ludens. A Studv of the plav-element in culture. — L, 1949. — Ch. 12.

- Углубленную интерпретацию этого различия можно uaiirii в статье Л/. //. Эп-штейна «Игра в жизни и в искусстве», вошедшей в его книгу «Парадоксы но­визны» (М., 1988. - С. 276-303).

^:i Caillois R. Les jcux et les homines. — Paris, 1976. - P. 45-91.

¹ Левада К). А. Статьи но социологии. — М., 1993. — С. 107 и след.

предписании не очень суровы. Не случайно «излюбленное» время моды — это преимущественно свободное, праздничное время.

Можно указать и на определенные места, подобные игровым пло­щадкам, где «концентрируется» мода, или же, до того как можно гово­рить собственно о моде, где осуществляется демонстративное и игро­вое поведение. В античную эпоху это были, например, агора и форум, в средние века и вплоть до XVIII в. — городские площади и дворы ев­ропейских монархов разного масштаба, затем эту функцию взяли на себя театр, ярмарки и т. д. В современную эпоху можно отметить мно­жество точек досугового пространства — от кафе и аттракционов до дома и улицы — как особого рода игровых площадок, где разворачива­ется «игра в моду», или, точнее, мода как игра.

Наличие в моде присущего игре эвристического элемента стимули­рует постоянную смену модных стандартов и объектов, создание но­вого и открытие старого в качестве «нового».

Еще одна важная «игровая» черта моды — ее неутилитарность.Это не значит, что мода антиутилитарпа, как считал, например, немецкий экономист и социолог В. Зомбарт, утверждавший, что «чем бесполез­нее предмет, тем более подчинен он моде» '. Модность и полезность тех или иных стандартов просто лежат в разных плоскостях: они мо­гут сближаться между собой или совпадать, а могут удаляться друг от друга.

В период господства определенного стандарта приверженность ему часто обосновывают не только эстетическими мотивами («ношу, по­тому что красиво»), но и утилитарными («ношу, потому что удобно»), хотя в действительности приверженность стандарту может причинять серьезные неудобства. Тем не менее, даже несмотря на явный диском­форт, участник моды в это время субъективно действительно может ощущать «удобство» вследствие той психологической компенсации, которая обеспечивается «модностью». Однако со сменой модного стан­дарта представление об удобстве может радикально измениться, и это сразу же выявляет в принципе неутилитарный характер моды. Когда в моде узкие брюки, они оказываются одновременно и «удобными»; тем же «удобством» нередко мотивируется и противоположный мод­ный стандарт, когда утверждается мода на широкие брюки.

Случаются и прямые конфликты между полезностью и модностью, что, однако, обычно отнюдь не вредит последней. Наиболее яркие при­меры такого рода конфликта дают нам болезни, вызываемые теми или

¹ Зомбарт В. Народное хозяйство и мода. — СПб., 1904. — С. 15.

иными стандартами, «модами». К ним относятся наблюдавшиеся в про­шлом костные заболевания от ношения корсета, разнообразные болез­ни, вызванные модами на худобу и бледность (или, наоборот, загар), да и просто моды на определенные болезни (такие тоже бывают). В по­следние годы модная одежда и модные танцы вызывали такие специ­фические заболевания, как «джинсовый дерматит» (кожные заболева­ния, вызванные постоянным ношением плотно облегающих джинсов), «пальцы диско» (болезнь суставов, возникающая от энергичного щел­канья пальцами в такт ритмам «диско») и «нанковый синдром» (кро­воизлияния в глазах от неистовой тряски во время танцев в стиле «панк»).

К счастью, в наше время распространилась «мода» на хорошее здо­ровье, подвигающая людей на занятия бегом, аэробикой, плаванием, атлетизмом и т. и. Такие «полезные» моды ставят в затруднительное положение моралистов, осуждающих моду как таковую (хотя наибо­лее рьяные из них отвергают и такие моды, призывая заменить бес­цельный бег неизвестно куда общественнополезной чисткой снега на городских улицах), а также экономику, основанную на дефиците. Если пассивность и неповоротливость экономики в производстве, скажем, джинсов иногда удобно было оправдывать тем, что они «нехорошие», «не наши», то отсутствие качественного спортинвентаря, теннисных кортов, площадок для игры в волейбол, городки или лапту, плаватель­ных бассейнов и т. д. оправдывать идеологическими аргументами ока­зывалось гораздо труднее.

Итак, все участники моды следуют одним и тем же стандартам, обо­значающим одни и те же атрибутивные («внутренние») ценности. Но за этим ценностным единством, как уже отмечалось, кроется многооб­разие. Это уровень ценностей, названных нами денотативнымиили внешними.

Вся масса участников моды разделена принадлежностью к различ­ным глобальным обществам, к различным государствам, религиозным и национальным культурам. Им присущи многообразные социально-групповые различия: социально-экономические, демографические, профессиональные, культурные и т. д. Внутри аморфного, диффузно­го массового сознания и самосознания, объединяющего всех участни­ков моды на уровне стандартов и атрибутивных ценностей, внутри это­го весьма расплывчатого целого, на конечном уровне денотативных ценностей обнаруживается множество четких групповых самосозна­ний, достаточно интегрированных «мы-групи», а также мириады «Я» со своеобразными устремлениями и интересами. В соответствии с ними

участники моды по-своему понимают и истолковывают те или иные «моды» и обозначаемые ими атрибутивные ценности.

Различные общества, многообразные социальные группы, наконец, бесчисленное множество индивидов, участвующих в моде, обладают своими собственными глубинными ценностями, от которых в процес­се участия в моде они отнюдь не хотят, да и не могут, отказаться. На­против, они приписывают «модам» и обозначаемым ими внутренним ценностям (современности, универсальности, игре, демонстративно­сти) те значения, которые им близки и дороги. Это подспудный слой, который не вытесняется «внутренними» ценностями моды, но прида­ет им особое выражение и истолкование. Будучи «внешними» для структуры моды, денотативные ценности в то же время составляют наиболее «сильный» мотивационный слой, мощную движущую силу поведения участников моды.

Ценностные ориентации и мотивы, связанные с участием в моде, существенно различаются между собой на этом денотативном уровне. Для одних участников моды важно выделиться из массы, для других — слиться с ней. Одни выражают своим участием приверженность эс­тетическим ценностям, другие — утилитарным. Посредством участия в моде одни люди стремятся выразить свой демократизм, другие — свою элитарность. Среди ценностных ориентации (и соответственно, моти­вов) участников моды — повышение привлекательности своего «Я», принадлежность (реальная или желаемая) к социальным группам, об­ладающим высоким статусом или престижем, и т. д. Содержание этих «внешних» ценностей моды определяется различными обстоятель­ствами: основными социальными институтами, социальной структу­рой, образом жизни общества и составляющих его групп, их традици­ями и т. д.

Разнообразие и противоречивость этих ценностей отчасти объясняют разнообразие и противоречия в трак­товках моды, подчеркивающих пер­востепенное значение той или иной ее стороны. Для одних исследовате­лей в моде важнее всего ее эстетиче­ская сущность, поиски эстетического разнообразия, совершенствование (или, наоборот, порча) вкуса и т. п., для других — польза, извлекаемая в виде прибыли энергичными и лов-

кими предпринимателями из не очень умных, доверчивых или пороч­ных по натуре потребителей. Одни утверждают, что мода способствует социальному неравенству, другие, наоборот, — что она является сти­мулом и выразителем социального равенства, и т. д. Перечень взаимо­исключающих или, во всяком случае, разнородных утверждений и тол­кований относительно моды можно было бы продолжить. Причина же такого разнообразия интерпретаций и оценок отчасти состоит в том, что отдельные ценности моды «внешнего», денотативного уровня рас­сматривались как внутренние сущностные характеристики всей моды. Такого рода истолкования не учитывали, во-первых, двух уровней зна­чений в моде (значения I и значения II), во-вторых, принципиальное многообразие и противоречивость значений II («внешних» ценностей). В результате та или иная часть моды выдавалась за моду в целом.

У читателя может возникнуть вопрос, причем вполне обоснованный: а входят ли вообще денотативные («внешние») ценности в структуру моды? Разве такие ценности, как красота и польза, демократизм и эли­тарность и т. п., которыми мы иллюстрируем этот ценностный уровень, относятся к моде? В ответ автор будет вынужден вновь привести сло­ва Бальзака, служащие эпиграфом к этой главе, о том, что глупо в моде видеть только моду. Да, сами но себе вышеназванные и многие другие ценности к моде не относя гея. Но они могут входить и входят в струк­туру моды и модного поведения, включаясь в нее вместе с другими описанными нами компонентами.

Подобная знаковая ситуация складывается, например, в тотемиче-ских религиозных культах, связанных с верой в родство определенных групп людей и видов животных или растений'. Разумеется, сами по себе эти животные и растения не относятся ни к религии вообще, ни к тоте-мическим культам в частности. Однако когда они включаются в си­стему тотемических верований и ритуалов, когда им приписываются значения тотемов (родственных животных или растений), они уже составляют органическую часть системы тотемизма.

В последующих главах мы увидим, как ценности моды реализуются в других компонентах ее структуры. Но вначале посмотрим, какое ме­сто мода занимает в социальной регуляции в целом, каковы иные фор­мы социальной регуляции, и как они соотносятся с модой.

¹ Durkheim Е. Les formes elementaires de la vie religieuse. — Paris, 1912.

Глава 2

Мода, немода, антимода

Монтень не прав: обычаю надо сле­довать потому, что он обычай, а во­все не из-за его разумности.

Блея Паскаль. Мысли

По старой вере, да по новой моде.

Русская поговорка

1. Антипод моды: обычай

Существовала ли мода всегда и везде, пли же она составляет при­надлежность только определенных исторических эпох и культурных ареалов? Каковы внемодные или антимодные формы социальной ре­гуляции?

На эти и на некоторые другие вопросы мы попытаемся ответить в настоящей главе. В ней ставится задача: очертить границы собствен­но моды и углубить представление о ее месте в системе социальной регуляции в целом.

Попутно я надеюсь решить еще одну задачу: развеять, возможно, возникшее у читателя подозрение в том, что автор везде и всюду видит одну только моду и ничего кроме моды. Известно ведь, что в глазах исследователя, увлеченно и сосредоточенно изучающего какой-либо предмет, последний иногда разрастается до такой степени, что засло­няет собой всю остальную реальность. Поскольку в этом разделе речь пойдет не только о том, что есть мода, но и о том, что к моде не отно­сится или ей противостоит, постольку, надеюсь, станет ясно: автор — человек трезвомыслящий и понимает, что на свете существуют вещи не менее важные, чем мода.

Предваряя высказываемые в последующих главах утверждения, перечислим некоторые характерные черты тех социальных систем, в которых действует мода¹.

' В данном случае речь идет, конечно, об «идеально типических», а не о «ре­альных» социальных системах.

1. Динамичность.Общество стремится к изменениям, осуществля­ет их, обладает достаточно высоким инновационным потенциалом.

2. Открытость.Общество стремится к разнообразным контактам с другими обществами, осуществляет их, обладает развитыми средства­ми и каналами коммуникации.

3. Избыточность.В обществе существует развитая система тиражи­рования материальных и культурных благ, некоторая избыточность разнообразных и конкурирующих между собой культурных образцов, из которых может осуществляться выбор индивидами, группами или массами (группами групп).

4. Социальная дифференциация и мобильность.Общество не­однородно в социальном отношении, оно разделено на различные клас­сы и другие социальные группы. Однако в отличие от сословий или каст эти группы не разделены между собой непреодолимыми барьера­ми. Они могут подражать друг другу, заимствовать друг у друга куль­турные образцы, в них существует социальная мобильность: вертикаль­ная (переход индивидов из одной группы в другую с повышением или понижением социального положения) и горизонтальная (переход ин­дивидов из группы в группу с сохранением прежнего социального по­ложения).

Соответственно, мода отсутствует в обществах:

1) статичных;

2) закрытых;

3) со строго ограниченным набором благ и культурных образцов;

4) социально однородных или, наоборот, с жестко фиксированной иерархией социальных групп (касты, сословия), между которы­ми не может производиться свободный обмен индивидами и куль­турными образцами.

Стремясь зафиксировать наиболее существенное в обществах этого типа, социологи обозначали его по-разному. К. Маркс часто обозначал его термином Gemeimcesen (буквально: «общее существо»), подчерки­вая в нем роль кровного родства, общность собственности, языка и обы­чаев, простоту и однородность социальной структуры. «Во всех этих формах основой развития является воспроизводство заранее данных(в той или иной степени естественно сложившихся или же историче­ски возникших, но ставших традиционными) отношений отдельно­го человека к его общине и определенное,для него предопределен­ное, объективноесуществование как в его отношении к условиям

труда, так и в его отношении к своим товарищам по труду, сопле­менникам и т. д.» '. По Марксу, Gemeinwesen в значительной мере от­личает все докапиталистические общества.

Немецкий социолог Ф. Теннис (1855-1936) характеризовал подоб­ный тин как «общность» или «общину» (Gemeinschaft). «Общину», основанную на чувстве, он противопоставлял «обществу» (Gesellschaft), базирующемуся на рассудке². Французский социолог Э.Дюркгейм (1858-1917) описывал этот тип как общества с «механической соли­дарностью» (основанные на полном поглощении индивидуального со­знания коллективным) в противовес обществам с «органической со­лидарностью» (основанным на разделении общественного труда, взаимозависимости и взаимообмене)³.

Перечень подобного рода обозначений можно было бы продолжить, но наиболее распространенным из них в социологии стал, пожалуй, тер­мин «традиционное общество». И объясняется это, по-видимому, тем, что, несмотря на все многообразие обществ, относимых к «традицион­ному» типу, их объединяет то, что они основаны на господстве обычая.

Каждый тип общества порождает соответствующие ему формы со­циальной регуляции, т. е. такие формы, которые способствуют сохра­нению, укреплению н развитию его базовых черт. Обычай в традици­онных обществах — универсальная форма социальной регуляции. В этих статичных и закрытых обществах он играет такую же регуля­тивную роль, какую в обществах динамичных и открытых (называе­мых условно современными) играет мода.

Как уже отмечалось, исторически мода выросла из обычая, и еще Адам Смит сравнивал эти два регулятора между собой. Но наиболь­шее значение сравнительному анализу моды и обычая придавал уже упоминавшийся французский социолог и социальный психолог Габ­риэль Тард, высказавший ряд глубоких и тонких замечаний относи­тельно соотношения этих двух явлений⁴. Любопытно, что в теории

¹ Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству //Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. — Т. 46, ч. 1. — С. 475. Подробнее о катего­рии «Gemeinwesen» см.: Давыдов Ю. Н. Социологическое содержание катего­рии «Gemeinwesen» в работах К. Маркса // Социологические исследования,1983. - № 4.

² Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. — В., 1926.

³ Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. — М., 1996.

⁴ Тард Г. Законы подражания. — СПб., 1892. — С. 242-244.

Тарда не подражание составляет механизм усвоения и распростране­ния обычая и моды, как это принято считать, а, наоборот, обычай и мода суть сменяющие друг друга средства и формы подражания. Объясня­ется это тем, что французский ученый считал подражание основным социальным процессом, имеющим универсальное значение.

Термин «обычай» нередко отождествляется с терминами «традиция» и «обряд» («ритуал»). Однако если стремиться к точности в термино­логии, то важно иметь в виду, что мы имеем здесь дело с различными понятиями. Традиция охватывает гораздо больший круг социальных явлений, в той или иной мере она распространяется на все общества и области социальной жизни. Сфера же действия обычая гораздо уже: он составляет лишь наиболее жесткую и неуклонную реализацию тра­диционных предписаний.

Ритуал — это разновидность обычая, выступающая только как символическое выражение определенных социальных отношений'. Но помимо этих «ритуальных» обычаев существуют и такие, которые служат средством практического использования и преобразования различных объектов. В целом символическое («ритуальное») и ути­литарно-практическое начала в обычае тесно переплетаются между собой.

С точки зрения социологии обычай представляет собой социально унаследованный стереотипный способ поведения, который постоян­но воспроизводится в определенном обществе или социальной группе и является привычным для их членов².

Обычай выполняет ряд важных социальных функций:

♦ служит средством приобщения индивидов к определенному со­циальному и культурному опыту (функция социализации);

♦ передает этот опыт от поколения к поколению в рамках общества или группы (функция трансляции культуры);

♦ регламентирует поведение индивидов (функция социального кон­троля);

♦ поддерживает социальную и внутригрупповую сплоченность (функция социальной интеграции);

¹ Дробницкий О., Левада Ю. Обычай. Ритуал // Философская энциклопе­дия. - М., 1967. Т. 4. - С. 126-127; 512-513;

² Гофман А. Б., Левкович В. П. Обычай как форма социальной регуляции //Советская этнография, 1973. — № 1. — С. 14-20.

♦ освящает социальные отношения и различные ооъекты, как ре­альные, так и воображаемые (функция сакрализации)¹.

В роли обычаев могут выступать нравственные нормы, производ­ственные навыки, религиозные обряды, гражданские праздники и т. д.

Что общего между обычаем и модой? Прежде всего, это, конечно, их регулятивная роль, тот факт, что для соответствующих типов обще­ства они выступают как механизмы социальной регуляции поведения. И обычай, и мода представляют собой некие способы, правила пове­дения, желаемые (социальные ценности), с одной стороны, обязатель­ные (социальные нормы) — с другой.

Ценностно-нормативная природа обоих этих регуляторов обуслов­ливает и такое их свойство, как общепринятость. Правда, в обычае эта общепринятость является повсеместной, охватывающей всех членов общества (группы) одновременно, а в моде — неполной и неодновремен­ной, поскольку в каждый данный момент к определенному модному стандарту подключена только часть участников моды. И в обычае, и в моде нередко имеет место высокая степень интериоризации, «овнут-рения» социальных норм и ценностей, которые вследствие этого не ощущаются индивидами как нечто внешнее, чуждое и давящее².

Таким же образом и пресловутая «тирания» моды ощущается обыч­но как тирания кем угодно, только не теми, кто находится под ее властью.

Как обычай, так и мода в той или иной мере порождают стандарт­ный, стереотипный характер культурных образцов.

И все же между обычаем и модой больше различий, чем сходств. Если в моде одна из главных ценностей — современность, то в обычае, который по определению воспринят у предыдущих поколений, глав­ное — это прошлое. Отсюда распространенный мотив поведения в тра­диционных обществах, часто фиксируемый этнографами: «Наши пред­ки всегда так поступали». Заветы предков, реальных и мифических, служат постоянным ориентиром и эталоном для традиционного пове­дения, асоциальный контроль осуществляется как бы из прошлого.

¹ Подробнее об этом см.: Гофман А. Б., Лечкович В. П. Обычай как формасоциальной регуляции // Советская этнография, 1973. — № 1. — С. 14-20.

² Характерно в этой связи высказывание одною старого индейца: «В старинуне было никакого закона; каждый делал то, что было правильно» (Kluvkhohn С.Mirror for Man. — N. Y.; Toronto, 1949. — P. 29). Таким же образом и преслову­тая «тирания» моды ощущается обычно как тирания кем угодно, только нетеми, кто находится под ее властью.

В отличие от моды в прошлое переносится бремя выбора и ответствен­ности за те или иные акты и эталоны поведения. Отсюда же и ведущая роль старшего поколения, распространенность геронтократии в тра­диционных обществах; ведь старики — живое воплощение прошлого и образец для будущего. Такое положение также контрастирует с ре­гуляцией посредством моды, при которой важную роль в формирова­нии и распространении культурных образцов играет молодежь.

Из предыдущих различий вытекает различие, связанное с отноше­нием к инновациям. Если в моде происходит постоянная смена куль­турных образцов (хотя изменения не обязательно носят радикальный характер), то обычаю, как уже отмечалось, свойственно отрицатель­ное отношение к инновациям. В моде, подчеркнем еще раз, вследствие смены модных стандартов время носит прерывный, дискретный харак­тер. В обычае, наоборот, время непрерывно, континуально, так как культурный образец, выступающий как канон, постоянно воспроиз­водится в неизменном виде.

Временные различия дополняются пространственными (речь идет, разумеется, о социокультурных понятиях пространства и времени). Ценности универсальности (диффузности), присущей моде, проти­востоит ценность социокультурной замкнутости, присущей обычаю. Отсюда резкое и однозначное противопоставление понятий «мы» и «они », «свое» и «чужое» при регуляции по­средством обычая и нечеткость такого противопоставления при регуляции модой¹.

К традиционному типу, основанно­му на регуляции обычаем, относится множество обществ, существовавших и существующих на земле. Это прежде всего так называемые «первобытные» общества (обозначаемые в науке так­же как «примитивные», «доистори­ческие», «нецивилизованные» и т. п.).

' Существующие формы групповой идентификации в моде, например, в мо­лодежных группах, носят чаще всего изменчивый и игровой характер. Грани­цы «мы» постоянно размываются вследствие рассматриваемой ниже функ­ции нивелирования, присущей моде.

Так, например, американский исследователь Ф. Кэшинг, долгое время изучавший индейцев зуньн и усыновленный племенем, подчеркивал у них чрезвычайную устойчивость предметных форм вплоть до мель­чайших деталей орнамента. Домашняя утварь, лук, стрелы, дубины и прочее оружие воспроизводятся и используются но тем канонам, которые были завещаны предками. Индейцы Британской Гвианы, как свидетельствовал этнограф Бернау, «обнаруживают поразительную ловкость в изготовлении некоторых предметов; они, однако, никогда их не улучшают. Они делают их точно так же, как делали их предки до них» '. Обобщая эти и подобные факты, известный французский уче­ный Л. Леви-Брюль писал: «Самое незначительное на вид новшество открывает доступ опасностям, оно может развязать враждебные силы, вызвать гибель самого новатора и тех, кто с ним связан»².

А как обстояло дело в античных обществах? Идея прогресса им по­чти неведома. Напротив, известно, что мировоззрение древних греков было пронизано идеей регресса. Так, поэт Гесиод (V111-V11 вв. до н. з.) представил эту идею в виде последовательной смены веков: золотого, серебряного, медного, героического и железного. Вот почему воспева­ет он «светлое прошлое», на которое необходимо равняться: В прежнее время людей племена па земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, Ми вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.

(Труды и дни, 90-92. Пер. В. В. Вересаева)

¹ Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. — М.; Л., 1930. — С. 24.

² Там же. Следует отметить, что этнографы и историки, занимающиеся кон­кретным исследованием «первобытных» обществ, часто и справедливо под­черкивали неадекватность представлений об их неподвижности, так же, впро­чем, как и об их замкнутости и полном поглощении коллективом сознанияи воли индивидов. Справедливо отмечая схематизм подобных воззрений, этиисследователи не смогли, однако, поколебать общую адекватность самой схе­мы. Разумеется, исторический материал всегда богаче тех общих понятий,в которые хотят его заключить, и совершенно неподвижных обществ не быва­ет. К тому же, в названных обществах существуют циклические изменения,связанные с природными циклами, сменой времен юла и т. п. «Неподвиж­ность» ату необходимо понимать в определенной системе координат, в соот­несении с другими, более подвижными обществами. Когда мы говорим, чтонекий предмет находится справа, то мы подразумеваем тем самым, что он на­ходится справа от другого предмета; это отнюдь не мешает ему располагатьсяслева от предмета, расположенного правее его.

Эта особенность эллинского мировоззрения обусловила канониче­ский характер ремесла и искусства древних греков. В общем анало­гичную картину мы обнаруживаем и в Древнем Риме. У Горация чи­таем:

Чего не портит пагубный бег времен? Ведь хуже дедов наши родители, Мы хуже их, а паши будут Дети и внуки еще порочней.