Психологические свойства рас 16 страница

Эти взаимоотношения настолько сложны и в то же время настолько важны, что, Рискуя повториться, я должен рассмотреть их еще с одной точки зрения. Хро­нологическая последовательность в этом случае будет следующей. Первым возни­кает отказ от инстинкта из-за страха перед агрессией со стороны внешней силы. (Это, конечно, равносильно страху потери любви, так как любовь является защитой от этой карательной агрессии.) После этого идет образование внутренней власти и отказ от инстинкта из-за страха перед совестью. В этой второй ситуации плохие намерения равносильны плохим действиям, и, следователно, возникает чувство вины и потребность в наказании. Агрессивность совести поддерживает агрессивность власти. До сих пор все, без сомнения, ясно, но где это уступает место усилению влияния несчастья (усиление, навязанное извне), чрезвычайной строгости совести в лучших и наиболее мягких людях. Мы уже объяснили обе эти особен­ности, присущие совести, но у нас, возможно, сохраняется впечатление, что эти объяснения не затрагивают сути и оставляют еще что-то необъясненным. И здесь наконец-то, возникает идея, целиком и полностью относящаяся к психоанализу и совершенно чуждая обычному образу мышления у людей. Идея такого рода позволяет нам понять, почему содержание должно было показаться нам таким бессвязным и неясным. Ведь идея эта состоит в том, что совесть (или, более точно беспокойство, которое позднее становится совестью) на самом деле является изначальной причиной отказа от инстинкта, но позднее отношения меняются ме­стами. Каждый отказ от инстинкта сейчас становится активным источником сове­сти, и каждый новый отказ усиливает строгость и непримиримость последней. Если бы мы только могли привести это в соответствие с тем, что мы уже знаем об исто­рии возникновения совести, мы подверглись бы искушению поддержать парадок­сальное утверждение о том, что совесть есть результат отказа от инстинкта, или что такой отказ (навязанный нам извне) создает совесть, которая затем требует дальнейших отказов от удовлетворения инстинктов.

Противоречие между этим утверждением и тем, что было сказано выше о генезисе совести, на самом деле, не такое уж глубокое, и мы видим возможность дальнейшего его ослабления. Чтобы облегчить наше объяснение, давайте возьмем в качестве примера агрессивный инстинкт и допустим, что рассматриваемый отказ всегда есть отказ от агрессии. (Это, конечно, следует рассматривать лишь как временное утверждение.) Отказ от инстинкта действует на совесть таким обра­зом, что каждый элемент агрессии, от удовлетворения которого субъект отказыва­ется, принимается cynep-ego и усиливает агрессивность последнего (против ego). Это не очень хорошо гармонирует с точкой зрения, согласно которой первоначаль­ная агрессивность совести является продлением строгости внешней власти и, таким образом, не имеет ничего общего с отказом. Но это несоответствие стирается, если мы обусловливаем другой источник этого первого проявления агрессивности со стороны cynep-ego. В значительной степени агрессивность должна быть развита у ребенка против власти, мешающей ему получить его первые и вместе с тем наи­более важные удовлетворения, какого бы типа ни были требуемые от него инстинктивные лишения; но он должен отказаться от удовлетворения этой мсти­тельной агрессивности. Он находит выход из этой экономически сложной ситуации при помощи знакомых механизмов. Путем идентификации он помещает в себя неуязвимую власть. Власть сейчас же превращается в его cynep-ego и завладевает всей агрессивностью, которую ребенок хотел бы направить против него. Детское ego вынуждено довольствоваться печальной ролью авторитета - отца, который, таким образом, деградирует. Здесь, как столь часто бывает, реальная ситуация перевернута: "Если бы я был отцом, а ты был бы ребенком, я бы обращался с тобой плохо". Отношение между cynep-^go и ego - это возврат к искаженным же­ланием реальным отношениям между еще неразделенным ego и внешним объек­том. Это тоже типично. Но основное различие состоит в том, что первоначальная строгость cynep-ego совсем или частично не представляет собой строгости, кото­рую человек испытывал со стороны объекта или которую он приписывал ему; она, скорее, представляет собой агрессию человека по отношению к нему. Если это верно, мы должны честно признать, что сначала совесть возникает в результате подавления агрессивного импульса, и потом усиливается новыми подавлениями подобного рода.

Какая из этих двух точек зрения верна? Первая, которая казалась неуязвимой в генетическом аспекте, или новая, столь благоприятно завершающая эту теорию? Ясно также и по результатам непосредственного наблюдения, что обе точки зрения оправданы. Они не противоречат друг другу, и даже совпадают в том, что детская мстительная агрессивность будет частично определяться карательной агрессивностью, которая ожидается со стороны отца. Однако опыт показывает, что строгость cynep-ego, которую ребенок проявляет, никак не соответствует стро­гости обращения с ним. Строгость первого кажется независимой от строгости последнего. Ребенок, который воспитывался снисходительно, может иметь очень строгую совесть. Но будет неверным преувеличивать эту независимость; нетрудно убедиться в том, что строгость воспитания оказывает также сильное влияние и на формирование детского cynep-ego. Это значит, что формирование cynep-ego, появление врожденных, органических факторов совести и влияние окружающей среды оказывают комбинированное воздействие. Это вовсе не удивительно, напро­тив, это универсальное этиологическое условие для всех процессов подобного рода.

Можно также утверждать, что, когда ребенок реагирует на свои первые инстин­ктивные фрустрации с излишне бурной агрессивностью и с соответственно строгим cynep-ego, он придерживается филогенетической модели и выходит за рамки ответа, который был бы подтвержден течением событий, так как отец в доисто­рические времена, был, несомненно, ужасен, и ему могла быть присуща крайняя степень агрессивности. Таким образом, если перейти от индивида к филогене­тическому развитию, различия между двумя теориями генезиса совести еще более размыты. С другой стороны, новое и важное различие появляется между этими двумя процессами развития. Мы не можем уйти от предположения, что у человека чувство вины произошло от Эдипова комплекса, и возникло при убийстве отца братьями, объединенными между собой. В таком случае акт агрессии был не подавлен, а осуществлен; но это был тот же акт агрессии, подавление которого в ребенке рассматривается как источник его чувства вины. Здесь мне не следует удивляться, если читатель сердито воскликнет: "Тогда не имеет значения, убил человек отца или нет — в любом случае у него появляется чувство вины!" Мы можем тут остановиться и выразить некоторые сомнения. Либо не верно то, что чувство вины происходит от подавленной агрессивности, либо вся история с убийством отца является фикцией, и дети первобытного человека убивали своих отцов не чаще, чем это делают дети сегодня. Кроме того, если это не фикция, а правдопобный исторический факт, это было бы чем-то превосходящим то, что, как каждый предполагает, может случиться, - а именно с человеком, чувствующим вину, так как он действительно сделал то, что не может быть оправдано. И этому событию, которое в конце концов является каждодневным происшествием, психо­анализ еще не дал объяснения.

Это правда, и психоанализ должен заполнить этот пробел. Нет в этом никакого великого секрета. Когда у человека есть чувство вины за преступление после его совершения, чувство следовало бы более точно назвать раскаянием. Оно относится только к совершенному поступку, и конечно предполагает, что совесть - готов­ность чувствовать вину - существовали уже до того, как было совершено преступ­ление. Раскаяние подобного рода не может, следовательно, способствовать выясне­нию происхождения совести и чувства вины вообще. В этих каждодневных случаях происходит обычно следующее: инстинктивная потребность обретает силу для получения удовлетворения, невзирая на совесть, сила которой, в конце концов, ограничена; и, с естественным ослаблением потребности, благодаря удовлетворе­нию ее, прежний баланс власти восстановлен. Таким образом, оправдано исключе­ние психоанализом из настоящей дискуссии случая с чувством вины, обуслов­ленным раскаянием, насколько бы часто ни имели места эти случаи и сколь ни велика их практическая важность.

Но если чувство вины человека восходит к убийству примитивного отца, то это, в конечном результате, случай "раскаяния". Следует ли нам допустить, что (в те времена) совесть и чувство вины, как мы предположили, не существовали до поступка? Если нет, откуда, в таком случае, появилось раскаяние? Нет сомнений в том, что этот случай должен объяснить нам тайну чувства вины и положить конец нашим трудностям. И я верю, что так и будет.

Это раскаяние было результатом изначальной амбивалентности чувства к отцу. Его сыновья ненавидели его, но они также и любили его. После того, как их нена­висть была удовлетворена актом агрессии, их любовь вышла на первый план в их раскаянии за совершенный поступок. Это основало cynep-ego, идентифицирован­ное с отцом, наделило его отцовской властью как наказание за афессивныи посту­пок, совершенный по отношению к нему, и это создало ограничения, направленные на предотвращение поступка. И так как афессивность против отца была повторена в следующих поколениях, чувство вины тоже сохранялось и усиливалось с каждым актом агрессивности, который был подавлен и перенесен на супер-е#о. Сейчас, я думаю, мы можем наконец-то отчетливо понять два момента: роль люб-ви в проис­хождении совести и фатальную неизбежность чувства вины. Убил ли человек своего отца или воздержался от свершения этого в действительности, не является решающим фактором. Человек должен чувствовать себя виноватым в любом случае, так как чувство вины есть выражение конфликта, обусловленного амби­валентностью, вечной борьбой между Эросом и инстинктом разрушения, или смерти. Этот конфликт вступает в силу, как только люди сталкиваются с задачей совместного проживания. До тех пор, пока в сообществе не допускаются другие формы, кроме семьи, конфликт должен проявляться в Эдиповом комплексе с тем, чтобы основать совесть и породить первое чувство вины. Когда делается попытка расширить сообщество, этот же конфликт продолжается в формах, зависящих от прошлого; и он усугубляется и приводит к дальнейшему усилению чувства вины. Так как цивилизация подчиняется внутреннему эротическому импульсу, который заставляет людей объединяться в тесно сплоченные группы, она может достичь своей цели посредством все возрастающего усиления чувства вины. То, что начиналось по отношению к отцу, завершается по отношению к фуппе.

Если цивилизация является необходимым ходом развития от семьи к человече­ству в целом, тогда, в результате врожденного конфликта на почве амбивалент­ности, внутренней борьбы между тенденциями любви и смерти - неразрывно связа­но с ней усиление чувства вины, которое, возможно, достигнет высшей степени, с которой индивиду трудно мириться. Это напоминает эмоциональное обвинение великим поэтом "Божественных сил":

На сей безрадостной земле нам свыше велено остаться. Но небеса винить не должен человек, Осталось нам одно - раскаяньем терзаться: Вины - мгновенье, горя - век!

И мы должны вздохнуть с облегчением при мысли о том, что кто-то достоин извлечь без усилий из пучины своих собственных чувств глубочайшие истины, ^к которым остальным приходится прокладывать путь в мучительной неопределен­ности и непрерывных поисках.

VIII

Достигнув конца путешествия, автор должен просить прощения у читателей за то, что он был недостаточно опытным гидом и не избавил их от бессодержа­тельных отрезков повествования и утомительных отступлений. Несомненно, это можно было сделать лучше. На завершающей стадии я постараюсь внести некоторые изменения.

Во-первых, я подозреваю, что у читателя сложилось впечатление, что наши рассуждения о чувстве вины не вписываются в рамки этого эссе; они занимают слишком много места, а другие предметы исследования не всегда тесно связанные, получили одностороннее освещение. Это могло испортить структуру моей работы; но это полностью соответствует моему намерению представить чувство вины как наиболее важную проблему в развитии цивилизации; ценой, которую мы платим за прогресс цивилизации, является потеря счастья на почве усиливающегося чувства вины. Все, что кажется странным в связи с этим заявленнием, которое является окончательным выводом из нашего исследования, может быть, вероятно, отнесено к совершенно особому, все еще не объясненному отношению между чувством вины и нашим сознанием. В обычном случае раскаяния, рассматриваемом нами, как нор­мальном, это чувство становится вполне ощутимым для сознания. Действительно, мы привыкли говорить о "сознании вины", о "чувстве вины". Наше изучение невро­зов, которому в конечном счете мы обязаны наиболее ценными сведениями, являющимися ключом к пониманию нормальных условий, ставит нас перед лицом некоторых противоречий. В одном из таких заболеваний, неврозе навязчивых идей, чувство вины настойчиво дает о себе знать сознанию; оно доминирует как в клинической картине, так и в жизни пациента, и едва ли позволяет появиться наряду с ним чему-нибудь еще. Но в большинстве других случаев и форм невроза оно остается полностью подсознательным, не производя на этой почве каких-либо значительных эффектов. Наши пациенты не верят, когда мы выявляем у них "неосознанное чувство вины". Для того, чтобы они поняли нас, мы гоьорим о неосознанной потребности в наказании, в которой и выражается чувство вины. Но нельзя недооценивать его связь с особой формой невроза. Существуют даже пациенты с неврозом навязчивых идей, которые не знают о своем чувстве вины, или которые лишь чувствуют мучительную тяжесть, беспокойство, если не имеют возможности выполнить определенные действия. Эти явления должны быть поняты, но пока постичь их мы не можем. Здесь, вероятно, мы должны доволь­ствоваться указанием на то, что чувство вины по своей сути есть не что иное, как топографическая разновидность беспокойства; в своих последующих фазах она полностью совпадает со страхом перед cynep-ego.

И в отношениях между беспокойством и совестью проявляются те же необыч­ные разновидности. Беспокойство так или иначе присутствует во всех симптомах; но в некоторых случаях оно полностью завладевает сознанием, тогда как в других оно полностью скрыто, и мы вынуждены говорить о бессознательном беспокой­стве или, если мы хотим иметь более чистую психологическую совесть, так как беспокойство в своем первом проявлении это просто чувство, о возможностях беспокойства. Следовательно, весьма вероятно, что чувство вины, порожденное Цивилизацией, не воспринимается ею как таковое, и остается в значительной степени неосознанным, или проявляется как разновидность недомогания, неудов­летворенности, которым люди стремятся найти другое объяснение. Во всяком случае религии никогда не упускали из вида ту роль, которую имеет в цивилизации чувство вины. Более того - и это я не смог осветить в другой работе - они претендуют на избавление человечества от чувства вины, которое они называют гре­ком. То, как христианская религия достигает этого избавления — через пожертвование жизнью одного человека, который таким образом возлагает на себя вину, присущую каждому, - дает нам возможность заключить, каков же был пер­вый случай, когда эта изначальная вина, явившаяся также началом цивилизации, возникла.

Хотя это и не очень важно, все же будет нелишним разьяснить значение нескольких слов, таких как "супер-ego", "чувство вины", "совесть", "потребность в наказании", "раскаяние", которые мы часто употребляли и, возможно, слишком вольно и взаимозаменяемо. Они все относятся к одной и той же ситуации, опре­деляя различные ее аспекты. Cynep-ego - это субстанция, выявленная нами, а со­весть - функция, которая наряду с другими приписывается ей нами. Эта функция состоит в наблюдении за действиями и намерениями ego, рассмотрении их и осуще­ствлении цензуры. Чувство вины, жестокость cynep-ego, являются следовательно тем же, что и суровость совести. Это восприятие того, что оно находится под таким наблюдением, оценка напряжения между его собственными стремлениями и требо­ваниями cynep-ego. Страх перед этой критикующей инстанцией (страх, лежащий в основе всех отношений), потребность в наказании является инстинктивным про­явлением со стороны ego, которому стал присущ мазохизм под влиянием садистс­кого cynep-ego; это, если можно так выразиться, часть инстинкта, имеющегося у ego, направленного на внутреннее разрушение, которое используется для форми­рования эротической привязанности к cynep-ego. Нам не следует говорить о совести до тех пор, пока демонстративно присутствует cynep-ego. Что касается чувства вины, то мы должны признать, что оно существовало до cynep-ego, и. следовательно, можно заключить, что это своеобразное чувство вины возникло до совести. В то время - это непосредственное выражение страха перед внешним авторитетом, признание напряжения между ego и этим авторитетом. Это прямое производное от конфликта между потребностью в любви этого авторитета и побуждением к удовлетворению инстинкта, запрещение которого пробуждает агрессивную наклонность. Наложение этих двух слоев чувства вины - одного, исходящего от страха перед внешним авторитетом, и другого, из страха перед внутренним, препятствует различными путями нашему изучению положения совести. Раскаяние - это общий термин для обозначения реакции ego в случае чувства вины. Оно содержит, в слегка измененной форме, сенсорный материал тре­воги, который стоит за чувством вины, само по себе оно является наказанием, которое может также включать потребность в наказании. Таким образом, раская­ние тоже старше совести.

Не повредит нам повторное рассмотрение противоречий, которые ставили нас в тупик в процессе исследования. Таким образом, чувство вины было результатом неосуществленных актов агрессии; но с другой - а именно убийство отца в своем историческом начале - оно было результатом осуществленного акта агрессии. Но был найден выход из этого трудного положения. Ведь установление внутреннего авторитета, cynep-ego, радикально изменило ситуацию. До этого чувство вины совпадало с раскаянием. (Мы можем, кстати, заметить, что термин "раскаяние следует сохранить для реакции, возникающей после совершения акта агрессии). После этого, благодаря всезнанию cynep-ego, различие между намерением агрессии и совершенной агрессией утратило свою силу. Впредь чувство вины могло возни­кать не только в результате акта насилия, фактически совершенного (как всем известно), но также и в результате намерения совершить его (как показал психо­анализ). Независимо от этого изменения в психологической ситуации, конфликт на почве амбивалентности - конфликт между двумя изначальными инстинктами -дает тот же результат. Мы подвергаемся искушению найти здесь решение проблемы меняющихся отношений между чувством вины и совестью. Можно было подумать, что чувство вины, возникающее из раскаяния за совершенный плохой поступок, всегда должно быть осознанным, в то время, как чувство вины, порож­денное восприятием плохого порыва, может оставаться неосознанным. Но ответ не так прост. Невроз навязчивых состояний красноречиво свидетельствует против этого.

Второе противоречие касается агрессивной энергии, которой по нашему пред­положению, обладает cynep-ego. Согласно одной точке зрения, эта энергия просто является продолжением карательной энергии внешнего авторитета и поддержи­вает ее в разуме; а в соответствии с другим взглядом, она, наоборот, состоит из .собственной агрессивной энергии человека, которая не была использована и которую он направляет против этого подавляющего авторитета. Первая точка зрения, казалось бы, лучше сочетается с историей, а вторая - с теорией чувства вины. Более глубокое размышление разрешило это, на первый взгляд, неприми­римое противоречие почти полностью; оставался существенный и общий фактор, а именно то, что в обоих случаях мы имели дело с агрессивностью, перемещенной внутрь. Более того, клинические наблюдения позволяют нам различать два источника агрессивности, которую мы приписываем cynep-ego, один из них производит более сильный эффект в каждом конкретном случае, но как правило, они действуют одновременно.

Я думаю, что сейчас самое время выдвинуть для серьезного рассмотрения положение, которое ранее я рекомендовал лишь как временное допущение. Боль­шинство последних аналитических работ придерживается точки зрения, что любой тип фрустрации, любые помехи инстинктивному удовлетворению ведут или могут привести к усилению чувства вины. Я думаю, будет совершено великое теорети­ческое упрощение, если мы будем рассматривать это только применительно к агрессивным инстинктам, и лишь некоторые доводы будут противоречить этому утверждению. Иначе как мы должны объяснить на динамической и экономи­ческой основе усиление чувства вины, появляющееся на месте невыполненных эротических требований? Это кажется возможным только окольным путем, если мы предположим, что препятствие на пути эротического удовлетворения вызывает часть агрессивности против того, кто вмешался в процесс удовлетворения, и что эта агрессивность, превращающаяся в чувство вины путем подавления и преоб­разования ее cynep-ego. Я убежден, что многим процессам будет дано более простое и ясное объяснение, если открытия психоанализа в области происхож­дения чувства вины будут ограничены агрессивными инстинктами. Изучение кли­нического материала дает нам здесь недвусмысленный ответ, потому, что согласно нашей гипотезе, два класса инстинктов едва ли когда-нибудь появляются в чистой форме, изолированно друг от друга; но исследование крайних случаев, возможно укажет нам направление, которое я предвидел.

Я поддаюсь искушению извлечь первое преимущество из более ограниченного взгляда на проблему, применяя его к процессу репрессии. Как мы узнали, невроти­ческие симптомы, по сути своей, являются заменяющими удовлетворениями для неисполненных сексуальных желаний. В процессе нашей аналитической работы мы с удивлением обнаружили, что, возможно, каждый невроз таит долю неосоз­нанного чувства вины, которое, в свою очередь, усиливает симптомы, используя их в качестве наказания. Сейчас вполне возможно сформулировать следующее пред­положение. Когда инстинктивная тенденция подвергается репрессии, ее либидные элемены превращаются в симптомы, а агрессивные компоненты - в чувство вины. Даже если это не более чем приближение к правде, оно достойно нашего вни­мания.

У некоторых читателей этой работы может в дальнейшем сложиться впечатле­ние, что они слишком часто слышали формулу борьбы между Эросом и инстинктом смерти. Утверждалось, что она характеризует процесс цивилизации, который претерпевает человечество, но она также связана с развитием индивида, и, вдобавок, было сказано, что она выдает секрет органической жизни в целом. Я ду­маю, мы не можем избежать рассмотрения взаимоотношений этих трех процессов. Повторение одной и той же формулы оправдано положением о том, что оба процесса, человеческой цивилизации и развития индивида, также являются жизнен­ными процессами, т.е. они должны участвовать в самой общей характеристике жизни. С другой стороны, очевидность наличия этой общей характеристики, именно по причине своей общей природы; не поможет нам прийти к какому-либо различию (между процессами), так как она не ограничена специальными качест­венными характеристиками. Мы поэтому можем довольствоваться только утверж­дением о том, что процесс цивилизации есть модификация, которую жизненный процесс претерпевает под влиянием задачи, выдвинутой Эросом и подстегиваемой Ананком - необходимость реальности; и что это - задача объединения отдельных индивидов в сообщество, где они связаны либидными узами. Все же, когда мы смотрим на отношение между процессом человеческой цивилизации и процессом развития и обучения отдельных личностей, мы без особых колебаний должны прийти к выводу о том, что они очень схожи по своей природе, если это не один и тот же процесс, претерпеваемый различного рода объектами. Процесс развития цивилизации человеческого рода является, конечно, абстракцией более высокого порядка, чем развитие личности, и, следовательно, его труднее выразить в конк­ретных терминах; не следует доходить до крайностей в проведении аналогий; но в виду схожести между целями двух процессов - в одном случае это интеграция отдельных индивидов в человеческую группу, а в другом - создание объединенной группы из многих индивидов - мы не можем удивляться схожести между используемыми средствами и результирующими явлениями.

Ввиду исключительной важности, мы не должны откладывать упоминание об одной черте, различающей эти два процесса. В процессе развития индивида программа принципа удовольствия, состоящая в поиске счастья удовлетворения, сохраняется как главная цель. Интеграция или адаптация к человеческому сооб­ществу является условием, которым вряд ли можно пренебречь, выполнение кото­рого обязательно до того, как эта цель счастья может быть достигнута. Было бы, возможно, предпочтительней обойтись без этого удовольствия. Другими словами, развитие индивида представляется нам продуктом интеграции между двумя силь­ными желаниями: желанием счастья, которое мы обычно называем "эгоистиче­ским", и желанием объединиться в сообществе с другими, которое мы обычно называем "альтруистическим". Ни одно из этих описаний не затрагивает сути. В процессе индивидуального развития, как мы сказали, на первый план выходит эгоистическое желание (или стремление к счастью); тогда как другое желание, которое можно описать как "культурное", обычно удовлетворено функцией нало­жения ограничений. Но в процессе развития цивилизации все иначе. Здесь наибо­лее важной является цель создания объединения отдельных личностей. Верно и то. что цель обретения счастья здесь тоже присутствует, но она вытеснена на задний план. Почти складывается впечатление, что процесс создания великого челове­ческого сообщества был бы вполне успешным, если бы не пришлось уделять внимания счастью индивида. Таким образом, можно предположить, что процесс развития индивида имеет свои собственные особые черты, которые не воспроиз­водятся в процессе развития человеческой цивилизации. Только потому, что пер­вый из этих процессов имеет своей целью объединение с сообществом, он должен совпадать со вторым процессом.

Так же, как планеты вращаются вокруг центрального тела, одновременно вра­щаясь вокруг своей оси. так и человеческие индивиды принимают участие в ходе развития человечества, проходя свой собственный жизненный путь. Но нашему слабому зрению движение небесных сил кажется раз и навсегда установленным; в сфере органической жизни мы все еще можем видеть, как силы борются друг с другом, и как постоянно меняются результаты конфликта. Следовательно, точно так же, два стремления, одно к личному счастью и другое - к объединению с други­ми людьми, постоянно борются друг с другом в каждом индивиде; и так же два процесса индивидуального и культурного развития должны стоять в постоянной враждебной оппозиции друг к другу, взаимно оспаривая основу. Но эта борьба между индивидом и обществом не является производным противоречием, возмож­но неразрешимым, между изначальными инстинктами Эроса и смертью. Это полемика внутри экономики либидо, сравнимая с борьбой за распределение либидо между ego и объектами; и она допускает возможность компромисса в индивиде, что, можно надеяться, будет происходить и в будущем цивилизации, как бы она не подавляла жизнь индивида сегодня.

Аналогия между процессом развития цивилизации и путем индивидуального развития может быть продолжена в важном аспекте. Можно предположить, что сообщество тоже развивает cynep-ego, под чьим влиянием происходит культурное развитие. Для любого знатока человеческих цивилизаций будет соблазнительной задачей проследить эту аналогию в деталях. Я ограничусь выдвижением несколь­ких поразительных положений. Cynep-ego эпохи цивилизации имеет происхож­дение, сходное с таковым у индивида. Оно основывается на впечатлении, оставлен­ном личностями великих вождей - людей огромной силы ума или людей, в которых один из человеческих импульсов нашел свое наиболее сильное и чистое, и, следо­вательно, одностороннее выражение. Во многих случаях аналогия идет еще даль­ше; в период жизни этих личностей над ними издевались, плохо обращались (доста­точно часто, если не всегда), и даже жестоко убивали. Также и первобытный отец достигал обожествления только после того, как встречал насильственную смерть. Наиболее яркий пример этого рокового стечения обстоятельств - образ Иисуса Христа, если в действительности он не является частью мифологии, порожденной смутным воспоминанием о том первоначальном событии. Другой точкой соприкос­новения между культурным и индивидуальным cynep-ego является то, что первое, равно как и последнее, устанавливает строгие идеальные требования, неповинове­ние которым преследуется "страхом совести". Здесь, действительно, мы сталки­ваемся с замечательным обстоятельством, а именно с тем, что рассматриваемые психические процессы более знакомы нам и более доступны восприятию нашим сознанием, если они проявляются в группе, а не у отдельного индивида. В нем, когда возникает напряжение, только агрессивность cynep-ego в форме упреков громко заявляет о себе; его действительные требования часто остаются неосознан­ными, на заднем плане. Если мы доведем их до сознания, мы обнаружим, что они совпадают с заповедями господствующего культурного cynep-ego. Здесь два про­цесса культурного развития группы и культурного развития индивида всегда смы­каются. По этой причине некоторые проявления и свойства cynep-ego легче обнаружить в поведении культурного сообщества, а не отдельного индивида.