Соціальний сенс секуляризації

Кризу сучасної богословської свідомості християнина можна .розглядати у контексті процесу секуляризації (сер.-лат. saecularis — світський, мирський; перетворення церковної та монастирської влас­ності на власність світську; вилучення чого-небудь з церковного, ду­ховного відання й передання світському, цивільному, наприклад, системі шкільної освіти; звільнення від церковного впливу, наприк­лад, у громадській та розумовій діяльності, у художній творчості то­що), тобто у контексті процесу звільнення людини та суспільства від влади церкви та організованої інституційної релігії.

Процес секуляризації має тривалу й непросту історію. Спочатку поняттям "секуляризація" позначали вилучення з-під юрисдикції церковної влади земельних володінь. Пізніше антиклерикальні кола почали оцінювати явища секуляризації як позитивний процес, що призводить до звільнення сучасної людини з-під влади релігійних структур. У цьому разі мають на увазі відділення церкви від держа­ви, звільнення сфери освіти від церковного нагляду тощо.

На думку Р. Мертона, процес секуляризації спрямовано не стіль­ки на розмежування з релігією, скільки на розмежування з бого­слов'ям. Релігію, писав він, розуміють у цьому разі як єдність мо­ральних вірувань та відповідної практики, що у сукупності утворює систему віри та благочестя. Релігійна етика здатна побічно стимулю­вати науку, хоча окремі наукові відкриття можуть спричинити за­пеклі нападки богословів. Тому слід розмежовувати свідомі наміри, чітко сформульовані цілі релігійних лідерів та наслідки богословсь­ких вчень, часто-густо непередбачувані. Якщо це зрозуміло, то не таким уже й дивним та непояснюваним видасться той факт, що Лютер та його сподвижник Ф. Меланхтон (1497—1560) проклинали космологію Коперника. "Цей йолоп, — лаявся Великий Реформатор на адресу Коперника, — хоче перевернути все астрономічне мисте­цтво. Але, як сказано у Святому Письмі, Ісус Навін зупинив Сонце, а не Землю". Кальвін теж чинив опір визнанню багатьох наукових відкриттів свого часу, натомість релігійна етика, що походила від нього, надихала бажаючих на вивчення природничих наук.

Цікаво, що такий відомий протестантський теолог, як Д. Бонхьоффер (1906—1945), страчений гітлерівцями за участь у русі Опору, припускав можливість посилення релігійних устоїв людини завдяки секуляризації, яка звільнює деякі сфери життя суспільства та куль­тури від зайвої опіки з боку релігійних інституцій. На думку Бонхьоффера, у сучасному світі "Бога як моральну, політичну, природничо-наукову гіпотезу відкинуто", а заразом відкинуто й "душпастирську місію" церкви. Нинішній світ не потребує ідеї Бога, яка розко­лює світ на дві непоєднувані частини. Сутність же християнства полягає, згідно з Бонхьоффером, у любові до ближнього. Христи­янське вчення про любов до ближнього має бути зреалізоване не на словах, а практично, тобто у "робленні справедливого для людей", що передбачає активний опір силам соціального зла.

Антирелігійна пропаганда, як відзначає німецький соціолог П. Бергер, посилює ефект секуляризації, але тільки до певної межі, про що свідчить досвід атеїстичної пропаганди та репресивних за­ходів у колишніх соціалістичних країнах. Водночас прорелігійна політика також не може стримати темпів секуляризації. На думку німецького вченого, протестантизм значно більшою мірою несе "від­повідальність" за секуляризацію, ніж католицизм, оскільки саме протестантизм "розчаклував" європейський світ (М. Вебер) та спри­яв перетворенню церкви на спільноту віруючих, а не на всеохопну соціальну інституцію.

Спадкоємцями секуляристських ідей у сучасному західному сус­пільстві є групи інтелігенції, репрезентовані двома великими міжна­родними організаціями — Всесвітнім союзом вільномислячих і Міжнародним гуманістичним та етичним союзом.

У річищі руху сучасних вільномислячих оформився так званий еволюційний гуманізм, представники якого наполягають на радикаль­ному перегляді ідей християнського гуманізму, що стосуються місця та ролі людини у світі, а також ратують за відокремлення сфери мо­ралі від релігійних цінностей. У позитивній площині вони ставлять завдання за сприяння науки допомогти людині усвідомити цілі ево­люції й діяти відповідно до них. Такий погляд на духовний світ людини передбачає нове розуміння взаємовідносин етики та ево­люційної науки. Головне завдання еволюційної етики вільномислячі вбачають у тому, щоб узгоджувати всі наслідки людських дій з пізна­ною еволюційною тенденцією розвитку людського виду.

Деякі прихильники еволюційного гуманізму апелюють до релігії, розуміючи під релігією певну сферу духовного, в якій може бути відкрита таємниця сенсу життя. На їхню думку, якщо сенс життя не можна знайти у власне біологічній науці, то його необхідно знайти десь "посередині" між релігією та еволюційною теорією.

Бергер вважає, що сучасний стан теології можна назвати з пев­ними застереженнями "неолібералізмом", який допускає радикалістські варіанти, наприклад, цілковите заперечення релігії у вигляді "атеїстичного християнства", але при цьому вимагає збереження віри. Цей "неолібералізм" допускає граничну суб'єктивізацію релігійного життя, пов'язану з переміщенням його центру з космогонії (створен­ня світу Богом) до психології (співпереживання релігійних ціннос­тей), з історії (історія від Адама та Єви до наших днів) до біографії (життєпис Ісуса Христа).

Релігія дедалі більшою мірою перетворюється або на набір варіантів психотерапевтичних програм, або на сукупність екзистенціалістських символів, або на комбінацію першого та другого. Це особливо характерно для сучасного протестантизму, але подібні про­цеси мають місце і в інших конфесіях.

Таким чином, констатує Бергер, структури сучасних індустріаль­них суспільств руйнують традиційні релігійні інституції, породжую­чи секуляризацію, плюралізм та суб'єктивізацію віри.

Дуже гостро проблема секуляризації стоїть у сучасній Індії у зв'язку із загостренням релігійно-громадянських конфліктів. Після здобуття незалежності країни її Конституція проголосила рівно­правність каст. Усі питання, пов'язані зі шлюбом та розлученням, було істотно реформовано та уніфіковано, іноді цілком протилеж­ним чином порівняно з традиційним індуським правом, яке стави­ло жінку у залежне становище. Це було справжньою революцією, але значення її не слід перебільшувати, оскільки новий закон зали­шався законом саме індуського права, хоча й реформованого, оскільки його застосовують виключно до індусів (за винятком дея­ких відсталих громад), а не до всіх громадян Індії.

Принципи секуляризації, закріплені в Конституції Індії 1950 р., стали ідеологічним та правовим базисом для наступної модернізації та кодифікації традиційного права індусів. В Акті про 42-гу поправ­ку до Конституції, прийнятому 1976 р., Індію почали називати суве­ренною, соціалістичною, світською демократичною республікою.

У світовій літературі існують різні точки зору на феномен індій­ського секуляризму в правовій сфері. Деякі автори шукають його коріння в самому індуїзмі. їхня точка зору стала ідейною зброєю індійських поміркованих реформаторів, які доводять цілковиту сумісність індуїзму із західним поняттям секуляризму. За словами цих авторів, в індуїзмі завжди була відсутня релігійна організація, яка могла б конфронтувати з державою, а безліч гуру, пандитів, садху тощо, які виконували у тій чи тій формі клерикальні функції, не здатні до ефективної політичної ролі. Такі аргументи виявляються дуже вразливими, якщо враховувати реальний стан справ у політич­ному житті сучасної Індії, де релігійно-громадянські чвари, ворож­неча та розбрат не затухають, а націоналістичні настрої крайніх ра­дикалів, які використовують у своїй боротьбі релігійний чинник, часто виплескуються на політичну арену Індії у вигляді антидержав­них демаршів.

Широка віротерпимість як підстава індійського державно-право­вого секуляризму, а не відмова від релігії як такої, стала програмною вимогою партії Індійський Національний Конгрес перед прийнят­тям Конституції Індії 1950 р.

До 1976 р. в індійській Конституції не було прямих вказівок на світський характер держави. Не згадуються слова "секулярний" та "світський" у тих статтях Конституції, які дають підставу говорити про особливу форму політичного секуляризму, закріпленого Кон­ституцією. Головні положення індійського секуляризму закріплено у частині III Конституції Індії про головні права індійських грома­дян: про рівність індійських громадян перед законом (стаття 14), про рівні можливості при найманні на роботу (стаття 16), про захист деяких прав, ідо стосуються свободи слова (стаття 19). Ці права повинні діяти без врахування релігійної приналежності індійських громадян.

Нині індуське право залишається для переважної більшості інду­сів єдиним важливим корпусом права, що регламентує їхній особис­тий статус, який включає майнові та немайнові права, підприєм­ницьке право. Проте не забуватимемо, що понад половина індусів, які живуть у селах, не поспішають скористатися новими прогресив­ними законами і продовжують керуватися тими, якими керувалися їхні предки. Тому успіху законодавчих реформ не може бути досяг­нуто одним розчерком пера, потрібні тривала, копітка робота та відповідні темпи розвитку економіки Індії.

Соціальна напруженість у сучасній Індії зазвичай набуває фор­му міжкастових зіткнень, яку індійські журналісти характеризують як "кастову війну". За 1974—1976 рр. кількість зафіксованих ви­падків жорстокого поводження з недоторканними (хариджанами) збільшилася на 41 %. Ще швидше цей показник почав зростати у період правління "Джаната парті". Так, наприклад, якщо у 1976 р. за­реєстровано 7262 таких випадки, то у 1977 вже фігурували 12 017, у 1978 - 16 685, у 1979 - 13 793, у 1980 - 13 748.

Неефективність розв'язання сучасних соціальних проблем індій­ського суспільства у рамках міжкастових протиріч штовхає маси зневірених на пошук нових способів подолання життєвих негараз­дів. Проте ці нові способи, як правило, не відрізняються новизною й цілком вписуються в релігійну традицію. Під релігійними прапо­рами згуртовуються касти, утворюються міжкастові союзи та спала­хують релігійні конфлікти, часто жорстокі, нещадні та криваві.

Приклад Індії для нас є вельми повчальним через те, що він пе­реконливо демонструє таке: проблема секуляризму — це аж ніяк не привід для суто академічних диспутів, а животрепетна для сучасно­го суспільства проблема, яка вимагає для свого розв'язання ретель­ного економічного, соціологічного та правознавчого аналізу.