Проблеми ґенези науки. Полеміка між інтернатістами та екстерналістами

Намагаючись осягнути сутність науки, її соціальні функції та . орієнтири, ми стикаємося з проблемою ґенези науки, з проб­лемою ЇЇ виникнення та розвитку.

Згідно з позитивістськи мислячими істориками та філософами, наука не є унікальним історичним феноменом, а виникає майже одночасно з виникненням людини й відтак екстенсивно, плавно еволюціонує разом з еволюцією суспільства.

Опоненти позитивістів наполягають на тому, що наука є у пев­ному розумінні унікальним історичним явищем, оскільки будь-який процес розвитку передбачає етапи революційного зламу, в результаті чого зростає роль випадку, роль унікального чинника в історії. Як­що погодитися з цими антипозитивістськими поглядами на історію, то необхідно буде дати відповідь на таке питання: де, в якому куль­турному регіоні та під впливом яких причин зародилася наука в сучасному розумінні слова?

Відповідаючи на такі питання, значна частина істориків та філо­софів розділилася на два табори — екстерналісшів та інтерналістів.

• Екстерналісти (від лат. ехґегпик — зовнішній) — це вчені, які використовують переважно соціологічний метод аналізу ґенези науки, тобто йдуть немовби ззовні, з боку соціально-істо­ричного контексту до осягнення сутності науки.

• Інтерналісти (від лат. іпіегпия — внутрішній) — це вчені, які роблять ставку на саморух наукової думки і концентрують ува­гу на внутрішніх закономірностях розвитку науки.

У формулюванні відомого американського наукознавця Д. Дж. де С. Прайса (1922—1983) екстерналізм — це аналіз науки з "гуманітар­ної зовнішньої точки зору", тобто аналіз, який враховує вплив куль­турних цінностей на методологію соціально-історичного пізнання. Інтерналізм же (або іманентизм) — це іманентна (внутрішня) історія та філософія науки, де істотною умовою аналізу є суто наукова підготовка дослідника як необхідний додаток до його компетент­ності як історика та філософа.

Пропонована Прайсом диференціація екстерналізму та інтерналізму по суті усуває принципову розбіжність між цими двома істо­ріографічними концепціями науки. По-перше, неясно, чому інтерналісти не є "гуманітаріями" у зазначеному Прайсом розумінні. По-друге, незрозуміло, чому "гуманітарії" (екстерналісти) не обов'яз­ково повинні мати професійну підготовку природничо-наукового, технічного або математичного характеру. Нарешті, по-третє, вихо­дить так, що інтерналіст — це краще філософськи підготовлений екстерналіст.

Таким чином, визначення або, краще сказати, характеристики екстерналізму та інтерналізму, наведені Прайсом, дуже неперекон­ливі. Це, ймовірно, можна пояснити не тільки помилками самого Прайса, а й тим, що поділ на екстерналістів та інтерналістів у пев­ному розумінні є умовним. Наприклад, фундатора так званої емпірич­ної соціології М. Вебера важко записати як до екстерналістів, вихо­дячи тільки з того, що він надавав великої пізнавальної цінності соціологічному методу аналізу різних явищ культури, так і до інтер­налістів, виходячи тільки з того, що він надавав винятково велико­го значення ідеологічним чинникам у розвитку суспільства.

Не можна не погодитися з думкою вчених, які вважають, що екс­терналіст, який розв'язує свої завдання, використовуючи перевірені наукові методи, формально не відрізняється від інтерналіста. Проте навряд чи правомірно вважати, що екстерналізм та інтерналізм — це дві цілковито різні концепції про два різні об'єкти. Радше слід по­годитися з тим, що поділ певної частини істориків та філософів науки на екстерналістів та інтерналістів вказує на відмінність не об'єктів, а світоглядних та методологічних установок. Екстерналісти аж ніяк не обмежуються вивченням науки як соціальної інституції в системі соціально-історичної дійсності. Вони, так само як і інтерналісти, намагаються збагнути сутність виникнення та розвитку науки, але збагнути зі своїх світоглядно-методологічних позицій.

Лідером інтерналістської історіографії науки свого часу став О. В. Койре (1892—1964). Народився він у Таганрозі. Ще у гімназич­ні роки серйозно захопився філософією.

1908 р. поїхав до Німеччини, де у Геттінгені слухав лекції Е. Гуссерля, який справив на нього сильний вплив, а також відомого ма­тематика Д. Гільберта (1862—1943). Для завершення вищої освіти переїхав до Парижа, де слухав лекції відомих французьких істориків та філософів науки.

Інтерналісти в особі Койре та його послідовників ратували за вивчення "чистої логіки" саморуху наукової думки. При цьому вони не заперечували роль соціального контексту у становленні науки, однак вважали, що соціальна зумовленість науки є чинником, який лише урізноманітнює кількість однотипних завдань, але не сприяє появі завдань абсолютно нового типу. А якщо так, то для суто тео­ретичного пізнання можна знехтувати соціальними чинниками без особливої шкоди для справи.

Займаючись історією науки, Койре не відділяв розвиток науко­вих ідей від розвитку філософської думки, а останню пов'язував з історією релігії. У такій єдності різних аспектів духовної культури суспільства він бачив запоруку адекватного розуміння закономірнос­тей розвитку науки. Проте вчений неодноразово підкреслював, що цю єдність не можна розуміти однобічно, скажімо, у дусі позитивіс­тів, які визнавали вплив науки на філософію без зворотного впливу.

Койре ніколи не мав намірів з порогу відкидати роль соціально-економічних чинників в історії науки та філософії. Не мав він намі­ру безпідставно заперечувати й велике значення емпіричних спосте­режень, роль експерименту в розвитку науки. Але, на його думку, ні інженерне мистецтво, ні розрахунок та досконале володіння техні­кою, ні нагромаджуваний емпіричний досвід не відіграли вирішаль­ної ролі у становленні науки Нового часу.

Що стосується експерименту, то, як вважав Койре, він може ста­ти серйозним науковим аргументом тільки у тому разі, якщо буде точно планованим та опиратиметься на "мову" і закони найточнішої з наук — математики. На його глибоке переконання, саме прогрес у галузі математики є необхідною умовою експерименту як ефектив­ного способу цілеспрямованого наукового пізнання. Розвиток же математики передбачає періодичність ревізій тих чи тих філософсь­ких постулатів, положень, понять. Такою фундаментальною пере­оцінкою філософсько-світоглядних понять в історії європейської ду­ховної культури стало, згідно з Койре, заперечення ідеї античного Космосу, яка стверджувала завершеність та якісну неоднорідність чуттєво даного світу. У науці Нового часу цю ідею було заміщено принципом геометрично однорідного й безконечного Універсуму. Таким чином, руйнування античного Космосу знаменувало собою найграндіознішу інтелектуальну революцію з часів проголошення стародавніми греками ідеї Космосу.

Лідер інтерналістів правильно вказує на світоглядне підґрунтя наукової революції XVII—XVIII ст., яка зруйнувала всю будову інте­лектуальних домислів, успадкованих від культур минулого. У резуль­таті було утверджене у своїх правах нове кількісне, атомістичне й світське за своєю суттю уявлення про дійсність. Без урахування цьо­го не можна зрозуміти мотиви, якими керувався М. Коперник, узяв­шись за розв'язання протиріч системи давньогрецького астронома К. Птолемея, творця геоцентричної системи світу. Суть цього про­тиріччя полягала у невідповідності математичної моделі Всесвіту його фізичній інтерпретації.

Птолемей, створюючи свою теорію, віддавав перевагу матема­тичній астрономії, а решту списував на астрологію. Коперник спро­бував об'єднати фізику та математику, керуючись при цьому, як стверджує Койре, метафізичними (філософськими) міркуваннями і не вдаючись до "кунштюку" з астрологією. Він у дусі піфагорійсько-платоністської традиції ототожнив Сонце та Розум, який керує сві­том і як світило перебуває у центрі Універсуму. Цій самій традиції залишився відданим і И. Кеплер (1571 — 1630), хоча у своїй науковій концепції він перевершив Коперника.

Співвідношення наукового світогляду та наукової істини неод­нозначне. У процесі історичного розвитку людської культури відбу­вається зближення цих понять з наступним їх взаємопроникненням. Прикладом цього є той добре відомий факт, що систему Коперника остаточно було визнано лише на початку XIX ст.

Як переконливо показав свого часу академік В. І. Вернадський (1863—1945), творці науки Нового часу (Коперник, Кеплер, Ньютон та ін.) боролися не з релігійними забобонами, а з гідним поваги на­уковим супротивником в особі Птолемея, творця наукової та логічно коректно побудованої теорії (звичайно, у рамках його часу). Праці вчених, які дотримувались птолемеївської системи, писав Вернад­ський, вражають нас своєю науковою строгістю. Ми не повинні за­бувати, що саме в цих працях остаточно розроблені точні методи вимірювальних наук, що саме завдяки їм розвинулася тригономет­рія, з'явилися вимірювальні прилади астрономії та математики.

К. Птолемея традиційно й не зовсім справедливо вважають од­ним з найвидатніших астрономів стародавніх часів. Згідно з його астрономічним вченням, яке дістало назву геоцентричної теорії, у центрі світу перебуває непорушна Земля, навколо якої обертаються Місяць, Меркурій, Венера, Сонце, Марс, Юпітер та Сатурн (решту планет Сонячної системи відкрито пізніше). Зазначені астрономічні об'єкти рухаються рівномірно по малому колу (епіциклу), центр якого так само рівномірно рухається навколо Землі по великому колу (диференту). Пізніше під тиском фактів обчислювальних невід­повідностей Птолемей відмовився від філософського принципу рів­номірного руху по колу.

Примітно, що систему Птолемея можна використовувати в аст­рономії й сьогодні, якщо враховувати позицію суб'єкта, який спос­терігає із Землі за Сонячною системою й визначає положення світил на небесній сфері у координатах, пов'язаних із Землею, а вже потім здійснює перехід до інших координатних систем.

Щоб конкурувати з точністю розрахунків Птолемея, Коперник, відроджуючи відому з античності геліоцентричну ідею, повинен був значно перевершити Птолемея у математичній та практичній аргу­ментації. Проте ні Коперник, ні датський астроном Т. Браге (1546— 1601), ні Кеплер не спромоглися спростувати систему Птолемея. Наприклад, Коперник, стверджуючи, що Земля обертається навколо Сонця, водночас зберіг низку положень птолемеївської теорії, зок­рема про епіцикли та допоміжні кола для пояснення руху планет.

Сумна доля спіткала кеплерівське відкриття законів руху планет, оскільки ці закони мали слабку емпіричну підтримку. Кеплер для пояснення виявлених ним закономірностей посилався на такий сумнівний аргумент, як "сила духів", які цілеспрямовано рухають світила у небесному просторі.

Як і Коперник, Кеплер багато чого успадкував від піфагорійсь-ко-платоністської традиції, яка була постійно присутньою на всіх етапах розвитку християнської ідеології. Певною мірою це було зу­мовлено особливостями життєвої еволюції. Наприклад, для Кеплера заняття астрономією були результатом не внутрішньої потреби, а зовнішніх обставин, коли його, студента філософії та богослов'я, університетська влада відрядила вчителем математики та астрономії до австрійського міста Грац. Ось чому, як відзначають дослідники наукової спадщини видатного вченого, починаючи з найранніших своїх творів і до кінця життя Кеплер зберігав спрямованість та інтен­сивність своїх філософсько-релігійних шукань. У науковій діяль-

ності це виявлялося в тому, що, вичерпавши можливості фізики для пояснення явищ природи, він звертався до метафізики та бого­слов'я. У підсумку Кеплеру так і не вдалося здійснити свій первин­ний задум, тобто описати в термінах механіки спостережуваний рух планет, натомість він принаймні навів містки між старим поглядом на світ як на незмінний Космос і новим — як на арену дії ди­намічних та математичних законів.

Необхідно враховувати, що симпатії творців нової революційної теорії будови Всесвіту до піфагоріїзму та платонізму аж ніяк не бу­ли даниною містиці та ірраціоналізму. Це радше був своєрідний про­тест проти схоластики, яка зжила себе, та вихолощеного церковни­ками арістотелізму.

Піонерів нової науки приваблював у Платона скептицизм в оцінці пізнавальних можливостей мови, які античний філософ ста­вив нижче за чуттєве пізнання речей. При цьому нерідко прихиль­ники Платона заплющували очі на те, що чуттєве пізнання речей, яке імпонувало вченим доби Відродження та Нового часу, є, з точ­ки зору Платона, негідним заняттям для мислителя-теоретика.

Характерно, що у Кеплера та інших новаторів тієї доби містична частина піфагорійсько-платоністських поглядів відігравала порівня­но невелику роль. Тому історики науки правильно стверджують, що погляди Кеплера являють собою своєрідний перехід від поглядів платоників доби Відродження до механістичного світорозуміння, тобто Кеплер є саме таким мислителем, який займає серединне по­ложення між італійським математиком, філософом, лікарем Д. Кар-дано (1501 або 1506—1576) та італійським філософом Дж. Бруно (1548—1600), з одного боку, та Галілеєм і Декартом — з іншого. По­чавши вивчати оптику та геометрію у тісному зв'язку з астрономією, Кеплер швидко дійшов висновку, що внутрішня єдність цих наук полягає в їхньому базисі, яким є математика.

У суперечці Коперника та послідовників його справи з Птолемеєм головний інтерес для нас становить не технічний бік питання, а світоглядний, на що слушно вказував свого часу Койре. Адже як­що обмежитися чистою технікою, то система відліку, пов'язана із Землею, не більш хибна й не більш істинна, ніж система відліку, пов'язана із Сонцем. Така рівноправність різних систем відліку у межах кінематики вже давно не викликає ніяких сумнівів. Істина у цьому випадку полягає в особливостях та всій сукупності парамет­рів, що визначають будову Сонячної системи. З цієї точки зору Птолемей та Коперник рівною мірою помилялися, абсолютизуючи непорушність своїх систем відліку (Земля — у Птолемея, Сонце — у Коперника). Тому, як зазначав Вернадський, було б великою помил­кою вважати боротьбу копернико-ньютонівської системи із систе­мою птолемеївською боротьбою двох світоглядів (наукового та чу­жого науці); насправді це суперечка всередині одного наукового світогляду.

У світлі сказаного стає очевидним, що інтерналісти роблять став­ку на співвідношення тільки трьох чинників духовного опанування дійсності (наука, філософія, релігія), залишаючи решту в тіні. Що ж стосується витоків інтерналістських поглядів на ґенезу науки, то їх слід шукати у філософському вченні Канта та кантіанців, які одни­ми з перших поставили питання про походження та розвиток мате­матичного природознавства. Згідно з Кантом, механіко-математич­на картина світу є результатом автономної діяльності свідомості, базованої на апріорних (переддослідних) структурах, яка черпає з цього апріорного фонду інформацію для логіко-математичного кон­струювання та схематизації природничо-наукових даних. Відповід­но, ми не можемо мати ніякої іншої інформаційно надійної карти­ни світу, крім математичної. Тому будь-яке не механіко-математич­не зображення природи залишається немовби за межами наукового знання.

Шляхом, уторованим Кантом та кантіанцями, у 30-ті роки XX ст. рушили інтерналісти, хоча й спробували дещо згладити "коструба­тості" кантівської філософії.

Опоненти інтерналістів в особі екстерналістів, які роблять став­ку на соціологічний аналіз ґенези науки, відштовхувалися від зовсім іншої традиції у розумінні науки як соціальної інституції.

Невдовзі після закінчення Другого Міжнародного конгресу з історії науки (Лондон, 1931), на якому надзвичайний ефект на при­сутніх справила доповідь радянського фізика та історика науки Б. М. Гессена (1883—1938) "Соціальне та економічне коріння "На­чал" Ньютона", група вчених на чолі з англійським фізиком та май­бутнім фундатором сучасного наукознавства Дж. Берналом (1901 — 1971) утворила так званий невидимий коледж (товариство з вивчен­ня проблем науки в їхній генезі). Так на історичну сцену вийшли нові представники філософії та історіографії науки (Дж. Бернал, Дж. Холдейн, Дж. Г. Кроузер, Р. Мертон та ін.), які дістали назву екстерналістів через свої наполегливі спроби показати соціальну зумовленість різних рівнів наукового знання.

Під впливом доповіді Гессена була написана монографія Бернала "Соціальна функція науки" (1939), у якій англійський вчений спробував дати відповіді на питання, що таке наука та на що вона здатна. Бернал зосередив зусилля на аналізі соціальних функцій на­уки, роблячи головний наголос не стільки на вивченні впливу суспільства на науку, скільки на вивченні впливу зрілої науки на суспільний прогрес.

Бернал розглядає науку як історично зумовлений феномен. Це означає, що наука не є чимось абсолютно притаманним людині як мислячій істоті; вона з'являється лише на певному щаблі розвитку суспільства за наявності складного комплексу умов. Тому цілком до­пустиме твердження, що за прогресивних змін у структурі суспіль­ного життя наука перестане бути відособленою, вузько спеціалізова­ною формою діяльності.

На думку Бернала, дати визначення науки, придатне для всіх часів та народів, неможливо. Він пропонує задовольнитися розгор­нутим описом, в якому наука характеризується як:

(1) соціальна інституція;

(2) метод;

(3) нагромадження знань, що спираються на традицію;

(4) важливий чинник підтримки та розвитку виробництва;

(5) один з найсильніших чинників, що формує переконання та ставлення до навколишнього світу.

Полемізуючи зі своїми опонентами, Бернал писав, що у минуло­му й навіть у сучасному історію науки нерідко уявляли так, нібито це просто історія створення ідеальної будівлі Істини. Така історія може бути написана лише у тому разі, якщо знехтувати всіма соціаль­ними та матеріальними компонентами науки, звівши її до умогляд­них, відірваних від реального життя конструкцій.

Ідеям, висловленим Берналом, близькі міркування віденського історика науки Е. Цільзеля (1891 — 1944), який у 30-ті роки XX ст. пристав до вчених-екстерналістів.

Цільзель ішов від традиційних культурно-історичних досліджень у напрямі до соціологічного аналізу ґенези науки. Відмітною рисою підходу Цільзеля до історії науки є антипозитивістське розуміння за­кономірностей розвитку наукових ідей, наголошення на наявності якісно різних етапів у історії духовної культури. Так, аналізуючи внесок Коперника у європейську науку, він багато уваги приділяє

розглядові соціально зумовлених світоглядних регуляторів, у зв’язку з чим особливо виокремлює той факт, що Коперник у своїх тракта­тах повсюдно вживає ціннісні поняття (наприклад, "шляхетний та божественний стан непорушного Сонця»), які є не лише зайвими з наукової точки зору, а й такими, що заважають технічному розв'язанню наукових завдань.

На відміну від істориків позитивістської орієнтації Цільзель вис­ловлює своє захоплення тим, що наука — це не обов'язковий атри­бут людського інтелекту, а продукт певної історичної доби та певних соціокультурних умов. У його очах наука постає як здобуток західно­європейської міської цивілізації періоду переходу від феодалізму до капіталізму.

Койре нерідко критикував своїх опонентів з табору екстерналістів за їхнє нібито невігластво в історичному описанні ґенези експе­риментального методу. На подібні закиди Бернал відповідав, що сутність та революційний характер експерименту в науковому піз­нанні не зводяться до питання про славнозвісну Пізанську вежу, з маківки якої допитливі вчені нібито скидали камінці. Кидали чи не кидали вони ті камінці — це не важливо. Важливим є інше: ми знаємо, що для здійснення точних вимірювань падіння тіл Галілей використовував у своїх дослідах як маятник, так і нахилену площину. Ці експерименти відрізнялися від експериментів схоластів головним чином тим, що були радше дослідницькими, ніж ілюстративними.

Цільзель у статті "Про ґенезу поняття "фізичний закон" показав, що дослідження фізичних законів у науці Нового часу спрямоване не на задоволення пізнавальної "зацікавленості", а на пізнання об'єктивних закономірностей фізичної реальності з метою розв'язан­ня завдання відтворення цих закономірностей у тій чи тій керованій технологічній моделі промислового характеру. Без застосування законів природознавства немає сучасної технології промислового виробництва, наголошував вчений.

Аналізуючи становлення експериментального природознавства, Цільзель виокремлює три головні соціальні групи, а саме: універси­тетські вчені-схоласти, гуманісти, ремісники. Цей аналіз обмежено рамками XIV—XVI ст.

До XVI ст. університети Європи не зазнавали на собі впливу но­вих наукових віянь, залишалися під владою середньовічно-схолас­тичної традиції. Гуманісти також перебували осторонь від наукових рухів свого часу, визнаючи за краще займатися "вільними мистецт­вами" (літературою, музикою, риторикою тощо). Вчені-схоласти та

гуманісти схилялися перед авторитетами та відповідними традиція­ми. В іншій ситуації перебували ремісники, точніше кажучи, певна їх частина, яку гуманісти зараховували до розряду представників "механічних мистецтв". До них Цільзель відносить Леонардо да Вінчі (1452-1519), А. Дюрера (1471-1528) та ін.

Поляризація "вільних мистецтв" та "механічних мистецтв" вела до протиставлення "теорії" та "емпірії", у результаті чого страждала єдність наукового методу, який штучно розщеплювали на дві части­ни. Одна частина потрапляла у розпорядження університетських вчених та гуманістів, інша — представників "механічних мистецтв" або, як їх називає Цільзель, "митців-інженерів". Цю антитезу сто­совно способів наукового пізнання Цільзель характеризує опозицією "мова / рука" й показує, що зневага університетських вчених та гуманістів до праці (фізичної праці) вела до виключення емпірич­них, експериментальних форм пізнання з арсеналу засобів пізнання "чистої" (суто теоретичної) науки.

Добре відомо, що гуманісти засуджували середньовічних схо­ластів не за те, що ті замість реального світу вивчали відсторонені поняття та їх поєднання, а за те, що вони писали про це у готичному стилі, не володіючи мовою та стилем М. Т. Цицерона (106—43 до н. є.), відомого римського політичного діяча, оратора та письменника.

На кінець XVI ст. стан справ у сфері науки починає істотно змінюватися. З боку представників "чистої" науки поступово вияв­ляється інтерес до пізнавальних можливостей "механічних мис­тецтв". Руйнування бар'єрів між "чистою" наукою та пізнавальною діяльністю "митців-інженерів" (верхніми прошарками ремісників) призвело, на думку Цільзеля, до народження науки в її сучасному розумінні, глашатаями якої були англійський фізик В. Гільберт (1544—1603), Г. Галілей (1564-1642), Ф. Бекон та ін.

Аналогічних поглядів дотримувався й Бернал, який вважав, що техніки та митці відіграли важливу роль в об'єднанні емпіричних знань ремісників та теоретичних уявлень вчителів вищої школи. Бернал пояснює це тим, що як у здобутті, так і у витрачанні грошей техніки та митці могли конкурувати з дворянською елітою суспіль­ства. Крім того, технічні прийоми майстрів мали за доби Відроджен­ня вище ідеологічне значення порівняно з попередніми часами, оскільки техніка перебувала вже у руках не рабів чи кріпаків, а віль­них людей, які у фінансовому та релігійно-моральному плані були не надто далекі від можновладців. У перспективі це відкривало для ремісників можливість сміливо доповнити технічний фонд античності новими винаходами, а теоретикам давало змогу виявити більше самостійності та ініціативи у царині світоглядних побудов, у розвит­кові наукових та філософських ідей, у вдосконалюванні логіко-математичних методів доведення. У кінцевому підсумку ми є свідками історично невідворотного зближення ремісників і теоретиків, пер­шими провісниками якого стали ті, кого Цільзель і Бернал назива­ють "майстрами-митцями". Це, зокрема, видатні митці Відроджен­ня, які закликали до універсальної культури (універсальної освіче­ності), що передбачала як богословські знання, так і знання філо­софії, математики. Математика, на їхню думку, покликана стати головним учителем митців. Але це не математика, пройнята піфагорійсько-платоністською містикою, а прикладна, технічна дисци­пліна, націлена на вимірювання людського тіла, його анатомії.

За словами Бернала, лінія Платона у математиці не ознаменувалася скільки-небудь значним внеском у цю науку, хоча його вплив надав математиці такого авторитету, який залучив потім до неї чимало світлих умів. Так, наприклад, у XVI—XVII ст. захоплення математикою відіграло важливу роль у формуванні світогляду Кеплера, Галілея та Ньютона.

Ще однією яскравою постаттю у лавах вчених-екстерналістів є американський соціолог та філософ науки Р. К. Мертон (1910 2003). З його іменем пов'язані значне піднесення та активізація американської соціологічної думки. Свого часу це було настільки помітно, що комплекс теоретичних розробок Мертона та його учнів і послідовників дістав назву "мертоніанська парадигма". На думку фахівців, теорія аналізу явищ культури, запропонована Мертопом, була першою послідовно соціологічною моделлю науки як соціальної структури, системно організованої.

Перебуваючи під певним впливом марксизму, Мертон спробував розвинути низку ідей Вебера, що стосувалися зв'язку кальвіністського протестантизму з капіталізмом. Крім цього, певний вплив на нього справили праці П. Сорокіна та Т. Парсонса.

Незважаючи на свої певною мірою промарксистські симпатії, Мертон був далеко не в усьому згодний з марксизмом, принаймні і тією його інтерпретацією, з якою він зіткнувся у працях радянській істориків науки. Тому перший період творчості американської*} філософа ознаменований полемікою з ідеями Гессена та подібних /Ш нього авторів, які, як вважав Мертон, перебільшували значений економічних та політичних чинників у розвиткові науки. Сам Мертон визнавав за краще робити ставку на ціннісно-психологічні та іти логічні чинники соціалізації науки, аналізуючи при цьому релігійно-етичні цінності пуритан — учасників релігійно-політичного руху англійської та шотландської буржуазії у XVI—XVII ст., спрямовано­го проти абсолютизму та англіканської церкви.

У книзі "Наука, технологія та суспільство в Англії XVII сторіч­чя", Мертон намагався показати, що для пуритан, які прославляли людську працю як гідне служіння Богові, було легше, ніж для като­ликів, прийняти дослідну науку як особливий різновид богоугодної трудової діяльності. Згідно з Мертоном, пуританська ідеологія вела до ненавмисного стимулювання сучасної науки.

Мертон не намагався у деталях з'ясувати всі нитки, що пов'язу­ють пуританські релігійно-етичні цінності з характером та особли­востями пізнавальної діяльності вчених Нового часу. Він визнавав за краще без зайвих коментарів указувати на такі незаперечні факти, як переважання пуритан серед прихильників нової натурфілософії. З неупередженого розгляду цих фактів сам по собі напрошувався вис­новок про паралельну взаємодію та збіг релігійно-етичних цінностей пуритан (індивідуалізм, трудовий аскетизм, корисність земних справ тощо) з цінностями науки (заперечення авторитетів та догм, тяжіння до емпіричних форм пізнавальної діяльності тощо). Мертон підкрес­лює, що англійське суспільство, пройняте пуританським духом, практично не знало великих конфліктів з церквою.

Як бачимо, екстерналізм Мертона вельми специфічний. Вчений висуває на перший план своїх історико-культурних досліджень не соціально-економічні чинники, а чинники світоглядного та релігійно-ідеологічного характеру.

Екстерналісти типу Цільзеля та Мертона, хоча між ними є істотні розбіжності, демонструють зразки описового підходу до істо­ричних подій. Цей підхід є корисним і необхідним, але недостатнім. Якщо ми намагаємося поставити науку на службу суспільству, то необхідний комплексний підхід з використанням потужних аналі­тичних інструментів, які дали б змогу не тільки описувати історію науки, а й прогнозувати можливі шляхи її розвитку.

Аналізуючи історію науки, вчені-екстерналісти правильно вихо­пить з розвитку виробництва (Бернал, Цільзель та ін.), але вони збувають про розвиток самого виробника, його матеріальних та духовних потреб, які є внутрішнім рушієм будь-якого виробництва.

Іікстерналісти недостатньо аналізують чинник перетворення потреб на внутрішні (ідеальні) мотиви свідомих дій. Це ускладнює Осягнення впливу розвитку суспільного виробництва на формування свідомості людей. Недооцінюють вони також і те, що розвиток виробництва сполучений не тільки з кількісним (екстенсивним), але і з якісним поділом праці, з появою нових форм власності, які виз­начають типи ринкових відносин. Докладне ж урахування поділу праці та форм власності дає змогу загострити увагу на питанні про відносну автономію інституцій духовної культури, визначити канали та рівень впливу цих інституцій на матеріальне життя людського суспільства.