Мыслительные процессы и разум

Рассматривая мыслительные процессы, Мид использует несколько сходных поня­тий, которые важно различать. Перед тем как приступить к этому, следует отме­тить, что Мид всегда склонен мыслить с точки зрения процессов, а не структур или содержания. Фактически, Мида часто именуют «философом процесса» (Cronk, 1987; D. Miller, 1982a).

Интеллект

Термином, который звучит так, словно принадлежит к разделу «мыслительные процессы», но на самом деле, с точки зрения Мида, к нему не относится — интел­лект¹ Мид максимально широко определяет интеллект как взаимное приспособ­ление действий организмов. Согласно этому определению, низшие животные, несомненно, обладают «интеллектом», поскольку в процессе разговора жестов приспосабливаются друг к другу. Аналогично, люди могут адаптироваться друг к другу, используя^-незначащие символы (например, непроизвольные гримасы).

¹ Однако, как мы увидим дальше, Мид непоследовательно использует этот термин; иногда он вклю­чает сюда мыслительные процессы.

[250]

Однако людей отличает способность проявлять интеллект, или взаимное при­способление, используя значащие символы. Таким образом, ищейка обладает ин­теллектом, но интеллект детектива отличается от интеллекта ищейки способно­стью использовать значащие символы.

Мид утверждает, что животные обладают «неразумным интеллектом». В отли­чие от животных, люди обладают «разумом», который Мид определяет характер­ным для бихевиоризма образом: «Когда вы размышляете, вы создаете себе пред­ставления, вызывающие определенные реакции — и это все, что вы делаете» (1934/1962, р. 93). Другими словами, индивиды ведут беседы сами с собой.

Для рефлексивного интеллекта людей существенна их способность временно сдерживать действие, откладывать реакции на стимул (Mead, 1959, р. 84). В случае низших животных стимул немедленно и неизбежно приводит к реакции; низшие животные не обладают способностью временно сдерживать свои реакции. Соглас­но формулировке Мида, «отложенная реакция — необходимый элемент интеллек­туального¹ поведения. Организация, скрытая проверка и окончательный выбор.... были бы невозможны, если бы явные отклики или реакции не могли быть в таких ситуациях отложены» (1934/1962:99). Здесь присутствуют три компонента. Во-пер­вых, люди, благодаря своей способности откладывать реакции, могут создать в уме набор возможных реакций на ситуацию. В уме люди имеют альтернативные спосо­бы совершения социального действия, в котором они участвуют. Во-вторых, люди способны мысленно опробовать, опять-таки с помощью внутреннего разговора с собой, различные варианты действия. Низшие животные, напротив, не обладают этой способностью и поэтому должны испытывать реакции в реальном мире мето­дом проб и ошибок. Способность мысленно проверить реакции, как мы видели в случае с ядовитым грибом, намного эффективнее, чем метод проб и ошибок. Мыс­ленное опробование плохо приспособленной реакции не связано ни с какими соци­альными потерями. Вместе с тем когда низшее животное на деле применяет та­кую реакцию в реальном мире (например, когда собака приближается к ядовитой змее), результаты могут обойтись недешево и даже оказаться гибельными. Нако­нец, люди могут избрать один стимул из ряда стимулов, а не просто реагировать на первый или сильнейший стимул. Кроме того, люди могут выбирать из диапазона альтернативных действий, тогда как низшие животные просто действуют. Как го­ворит Мид,

именно присутствие альтернативных возможностей будущей реакции в определении настоящего поведения в любой заданной извне ситуации и их ирорабатывание с помо­щью механизма центральной нервной системы, как части факторов или условий, опре­деляющих настоящее поведение, решающим образом разграничивает интеллектуальное поведение и поведение, основанное на рефлексе, инстинкте и привычке, а также пове­дение с отложенной реакцией и непосредственную реакцию (Mead, 1934/1962, р 98; курсив мой)

Способность выбирать из диапазона действий означает, что выбор человека, вероятно, лучше адаптирован к ситуации, чем немедленные и неосознанные реак-

¹ Вот один из случаев, когда Мид использует интеллект в смысле, отличном от использованного в предыдущем рассмотрении.

[251]

ции низших животных. Как утверждает Мид, «интеллект, главным образом — это дело выбора» (Mead, 1934/1962, р. 99).

Сознание

Мид также рассматривает сознание, которое, как он считает, обладает двумя различ­ными значениями (Mead, 1938/1972, р. 75). Первое связано с тем, к чему имеет до­ступ только актор, с тем, что целиком субъективно. Мида больше интересует не это, а второе значение сознания, включающее, главным образом, рефлексивный интел­лект. Таким образом, Мида больше интересует то, как мы мыслим о социальном мире, нежели, как мы непосредственно испытываем боль или удовольствие.

Сознание объясняется или трактуется в контексте социального процесса. Та­ким образом, в отличие от большинства мыслителей, Мид полагает, что созна­ние не покоится в мозгу: «Сознание функционально, а не содержательно; и во всех из известных смыслах термина оно должно помещаться в объективном мире, а не в мозгу: оно принадлежит или является свойством окружающей нас среды. А находящееся, происходящее в мозгу составляет физиологический процесс, посредством которого мы теряем и вновь приходим в сознание (Mead, 1934/ 1962, р. 112).

Подобным же образом Мид (Mead, 1934/1962, р. 332) отказывается помещать мысленные образы в мозг, а рассматривает их как социальные явления: «То, что мы называем "мысленными образами"... может существовать в соотношении с организ­мом, не присутствуя в независимом сознании. Мысленный образ есть образ в памя­ти. Такие образы, которые, подобно символам, играют в мышлении столь большую роль, относятся к внешней среде».

Значение

Значение — еще одно родственное понятие, трактуемое Мидом с точки зрения бихевиоризма. В свойственной ему манере Мид отрицает представление о том, что значение заключено в сознании: «Осознание или сознание не обязательны для при­сутствия значения в процессе социального бытия» (Mead, 1934/1962:77). Анало­гично, Мид отрицает мысль, согласно которой значение является «физическим» явлением или «идеей». Значение скорее расположено сугубо в социальном дей­ствии: «Значение возникает и находится в области связи между жестом челове­ческого организма и его последующим поведением, определяемым этим жестом, применительно к другому человеческому организму. Если этот жест указывает дру­гому организму последующее (или результирующее) поведение данного организ­ма, тогда жест имеет значение» (Mead, 1934/1962, р. 75-76). Именно приспособи­тельная реакция второго организма придает жесту первого значение. Значение жеста можно рассматривать как «способность предсказывать поведение, которое, вероятно, последует далее» (Baldwin, 1986, р. 72).

Значение, обнаруживаемое в поведении, становится осознанным, когда связано с символами. Однако, несмотря на то что значение может стать осознанным среди людей, оно присутствует в социальном действии прежде появления сознания и осознания значения. Таким образом, с этой точки зрения, низшие животные и люди Могут участвовать в наделенном значении поведении, даже не осознавая значения.

[252]

Разум

Как и сознание, разум определяется Мидом как процесс, как внутренний разго­вор человека со своим «Я», а не как объект. Это не внутриличностнй феномен; не внутримозговое, а социальное явление. Он возникает и развивается в пределах социального процесса как неотъемлемая его часть. Социальный процесс предше­ствует разуму; он не продукт разума, как считают многие. Иначе говоря, разум также определяется не содержательно, а функционально. Если учитывать эти сходства с такими понятиями, как сознание, правомерен вопрос, в чем отличие ра­зума. Мы уже видели, что люди обладают особой способностью вызывать в себе от­клик, который стремятся вызвать у других. Отличительным свойством разума явля­ется способность индивида «вызывать в себе не просто единичный отклик другого, но отклик, так сказать, сообщества в целом. Это наделяет индивида тем, что мы называем "разумом". Определенное действие в настоящем означает некоторую организованную реакцию; и если кто-то имеет эту реакцию в себе, он обладает тем, что мы называем "разумом"» (Mead, 1934/1962, р. 267). Таким образом, от прочих сходных понятий в творчестве Мида разум отличает способность реагировать на сообщество в целом и проявлять организованную реакцию.

Мид рассматривает разум и с другой, прагматической точки зрения. То есть разум включает мыслительный процесс, направленный на решение проблем. Ре­альный мир изобилует проблемами, и функция разума заключается в попытке решения этих проблем и обеспечении для людей возможности более эффектив­ной деятельности в мире.

Самость

Большая часть всех размышлений Мида, и особенно о разуме, включает его воз­зрения на весьма важное понятие самости. В сущности, это способность видеть себя как объект, самость есть особая способность быть одновременно субъектом и объектом. Самость, что справедливо относительно всех основных понятий Мида, предполагает социальный процесс: коммуникацию между людьми. Низшие жи­вотные самостью не обладают, равно как и человеческий младенец при рождении. Самость возникает с развитием и посредством социальной деятельности и соци­альных отношений. Для Мида невозможно представить возникновение самости в отсутствии социального опыта. Но как только самость в достаточной степени раз­вилась, она может продолжить существовать и без социальных контактов. Так, Робинзон Крузо приобрел самость, находясь в условиях цивилизации, и продол­жал обладать ею, живя в одиночестве на необитаемом, как он некоторое время считал, острове. Другими словами, он сохранял способность видеть себя в каче­стве объекта. Когда самость сформирована, люди обычно, хотя и не всегда, прояв­ляют ее. Например, самость не участвует в привычных действиях или непосред­ственных физиологических переживаниях удовольствия или боли.

Самость диалектически связана с разумом. То есть, с одной стороны, Мид утверждает, что тело не есть самость и становится самостью лишь с развитием ра­зума. С другой стороны, самость и ее рефлексивность существенны для развития разума. Конечно, невозможно разделять разум и самость, потому что самость представляет собой мыслительный процесс. Однако, даже несмотря на то что мы

[253]

можем рассматривать самость в качестве мыслительного процесса, она является процессом социальным. Рассматривая самость, Мид, как мы видели по отноше­нию ко всем другим ментальным явлениям, отрицает представление, помещаю­щее ее в сознание, и вместо этого располагает ее в социальном опыте и социальных процессах. Мид стремится представить самость с точки зрения бихевиоризма: «Од­нако именно там, где один реагирует на то, что адресует другому, и где этот соб­ственный отклик становится частью его поведения, где он не только слышит себя, но реагирует на себя, обращается и отвечает себе точно так же, как ему отвечает другой человек, мы имеем поведение, в котором индивиды становятся объекта­ми для самих себя» (Mead, 1934/1962, р. 139; курсив мой). Самость, таким обра­зом, — просто другой аспект целостного социального процесса, частью которого становится индивид.

Общий механизм развития самости находится в плоскости рефлексивности, или способности бессознательно ставить себя на место других и действовать как они. В результате люди способны анализировать себя, как рассматривали бы их другие. Мид говорит:

Именно с помощью рефлексивности — оборачиваемости опыта индивида на самого себя — целостный социальный процесс привносится в опыт участвующих в нем инди­видов; именно таким способом, позволяющим индивиду примерять отношение друго­го к себе на себя, индивид способен сознательно приспосабливаться к этому процессу и модифицировать проистекающий процесс в любом данном социальном действии с точки зрения своего приспособления к нему (Mead, 1934/1962, р. 134).

Самость также позволяет людям участвовать в разговорах с другими. То есть человек осознает, что говорит, и, как следствие, способен отслеживать, что произ­носится в данный момент, и определять, что будет сказано далее.

Чтобы обладать самостью, индивиды должны быть способны выйти за грани­цы собственного «Я», благодаря чему смогут оценивать себя, становиться объек­тами для самих себя. Для этого люди, как правило, помещают себя в то же экспе­риментальное поле, что и других. Каждый из них составляет важную часть этой , экспериментальной ситуации, и люди должны принимать во внимание самих себя, если предполагается, что они способны рационально действовать в данной ситуа­ции. Проделав это, они стремятся исследовать себя безличным, объективным и безэмоциональным способом.

Вместе с тем люди не могут исследовать себя непосредственным образом. Они мо­гут делать это только косвенно, становясь на место других и рассматривая себя с этой позиции. Точка зрения, с которой человек рассматривает себя, может принадлежать отдельному индивиду или социальной группе в целом. Как формулирует Мид, «толь­ко принимая роли других, мы способны возвращаться к себе» (1959, р. 184-185).

Развитие ребенка

Мида чрезвычайно интересует генезис самости. Основой для самости он считает разговор жестов, но в нем не присутствует самость, если люди в таком разговоре Не рассматривают себя как объекты. Мид прослеживает генезис самости на двух этапах развития ребенка.

[254]

Стадия ролевых игр.Первый этап — это стадия ролевых игр. Именно на этом этапе дети учатся примерять отношения отдельных других людей к себе на себя. Хотя низшие животные тоже играют, только люди «играют, изображая другого» (Aboulafia, 1986, р. 9). Мид приводит пример ребенка, который играет в (амери­канского) «индейца»: «Это означает, что ребенок обладает определенным набором стимулов, которые вызывают у него реакции, которые вызывали бы у других и ко­торые характерны для индейца» (Mead, 1934/1962:150). В результате такой игры ребенок учится быть одновременно субъектом и объектом и приобретает способ­ность формировать самость. Однако это идентичность ограниченная, поскольку ребенок может принимать роль определенных отдельных других. Дети могут иг­рать в «дочки-матери» и в процессе этого развивают способность оценивать себя как их родители и другие конкретные индивиды. Тем не менее им не хватает бо­лее целостного и организованного понимания себя.

Стадия коллективных игр.Если человек развивает самость в полном смысле слова, требуется перейти к следующему этапу — стадии коллективных игр. Тогда как на стадии ролевых игр ребенок принимает роль отдельных других, на стадии коллективных игр ребенок должен принимать роль каждого, участвующего в игре. Более того, эти различные роли должны определенным образом соотноситься друг с другом. Иллюстрируя стадию коллективных игр, Мид приводит свой известный пример игры в бейсбол (или, как он это называет, «девятка с мячом»):

Но в игре, в которой участвуют несколько индивидов, ребенок, принимающий некото­рую роль, должен быть готов к принятию роли каждого участника. Если он играет в де­вятку с мячом, он должен обладать реакциями каждой позиции, включенной в его соб­ственную. Чтобы вести свою игру, он должен знать, что собирается делать каждый. Он должен принимать все эти роли. Они не обязательно должны одновременно присут­ствовать в сознании, но в определенные моменты в его собственной установке должны присутствовать три или четыре индивида, как, например, собирающийся бросить мяч, собирающийся поймать его и т. д. Эти реакции в определенной степени должны при­сутствовать в его собственном состоянии. Таким образом, в данной игре присутствует набор реакций этих других, организованных так, что установка одного вызывает соот­ветствующие установки другого (Mead, 1934/1962, р. 151)

На стадии ролевых игр ребенок не становится организованным целым, по­скольку играет в набор отдельных ролей. Как следствие, с точки зрения Мида, он не обладает установившейся личностью. Но именно на стадии коллективных игр¹ зарождается такая организация и возникает личность. Дети приобретают способ­ность действовать в организованной группе и, что самое важное, определять свои будущие действия в пределах конкретной группы.

Обобщенный другой

Понятие стадии коллективных игр порождает одну из наиболее известных кон­цепций Мида (1959, р. 87), идею обобщенного другого. Обобщенный другой — это отношение целого сообщества или, как в примере игры в бейсбол, отношение це-

¹ Хотя Мид использует термин «игры», ясно, что, как указывает Абулафия (Aboulafia, 1986, р. 198), он имеет в виду любую систему организованных реакций (например, семью).

[255]

лой команды. Для самости существенно важна способность принимать роль обоб­щенного другого: «Только в той степени, в какой человек принимает установки организованной социальной группы, к которой принадлежит, по отношению к организованной объединенной социальной деятельности или различным видам такой деятельности, в которой участвует эта группа, развивается его целостная самость» (Mead, 1934/1962, р. 155). Также очень важна способность людей оце­нивать себя с точки зрения обобщенного другого, а не просто с позиции отдель­ных других. Принятие роли обобщенного другого, а не отдельных других, обес­печивает возможность абстрактного мышления и объективности (Mead, 1959, р. 190). Вот как Мид описывает полное развитие самости:

Так, самость достигает своего полного развития через организацию индивидуальных установок других в структурированные социальные или групповые установки, и таким образом становясь индивидуальной рефлексией общесистематической модели соци­ального или группового поведения, в котором участвует эта или другая самость, — мо­дели, которая в целом присутствует в индивидуальном опыте в форме таких организо­ванных групповых установок, которые через механизм центральной нервной системы этот индивид применяет к себе, точно так же, как применяет индивидуальные установ­ки других (Mead, 1934/1962, р. 158).

Другими словами, чтобы обладать самостью, человек должен быть членом со­общества и руководствоваться общими для сообщества установками. Тогда как ро­левой игре достаточно только доли самости, коллективная игра требует целост­ной самости.

Принятие роли обобщенного другого имеет существенное значение не только для самости, оно также очень важно для развития организованной групповой де­ятельности. Группа требует, чтобы индивиды руководствовались в своих действи­ях установками обобщенного другого. Обобщенный другой также отражает извест­ную склонность Мида отдавать приоритет социальному, поскольку именно через обобщенного другого группа влияет на поведение индивидов.

Мид также рассматривает самость с точки зрения прагматизма. На уровне ин­дивида самость позволяет ему быть более эффективным членом общества. Благо­даря самости люди вероятнее совершат то, что от них ожидают в данной ситуации. Поскольку люди зачастую стараются жить в соответствии с групповыми ожида­ниями, они, скорее всего, будут избегать неэффективности, вызываемой невыпол­нением ожиданий группы. Более того, самость обеспечивает лучшую координа­цию в группе в целом. Поскольку можно рассчитывать, что индивиды будут делать то, что от них ожидают, группа может функционировать более эффективно.

Вышеприведенные положения, как и рассмотрение самости в целом, могут привести нас к убеждению, что акторы у Мида — не многим более чем конформи­сты и что, поскольку каждый занят приспособлением к ожиданиям обобщенного Другого, проявление индивидуальности имеет крайне низкий характер. Однако Для Мида ясно, что каждая самость отличается от всех прочих. Самости обладают общей структурой, но каждая самость получает уникальную биографию. Кроме того, ясно, что существует не просто единый целостный обобщенный другой, но в обществе существует множество обобщенных других, поскольку в обществе мно­го групп. Поэтому люди обладают многообразными обобщенными другими и, как

[256]

следствие, многообразными самостями. Уникальный набор самостей каждого че­ловека отличает его от кого бы то ни было. Более того, люди могут не принимать сообщество как оно есть, но могут корректировать порядок вещей и стремиться улучшить его. Благодаря нашей способности мыслить мы можем изменять сооб­щество. Но Мид вынужден сформулировать это положение индивидуальной кре­ативности в знакомых, бихевиористических терминах: «Единственный возмож­ный способ нашей реакции против неодобрения целого сообщества состоит в учреждении высшего типа сообщества, которое в определенном смысле поддер­живает этот путь... Он может сам восстать против сообщества. Но для этого он должен понимать голоса прошлого и будущего. Только так самость может быть услышана в общем хоре сообщества» (Mead, 1934/1962, р. 167-168). Иначе гово­ря, чтобы противостоять обобщенному другому, индивид должен создать более крупного обобщенного другого, состоящего не только из настоящего, но также из прошлого и будущего, и затем реагировать на него.

Мид выделяет два аспекта, или фазы, самости, которые он называет / и те (о критике этого разделения см. Athens, 1995).* Как формулирует это Мид, «са­мость, по сути, есть социальный процесс, проходящий эти две различные фазы» (1934/1962, р. 178). Важно помнить, что / и те представляют собой процессы в рамках более крупного процесса «Я»; они не являются «предметами».

I и те

I — непосредственная реакция индивида на других. Это непросчитываемый, не­предсказуемый и креативный аспект идентичности. Люди заранее не знают, ка­ково будет действие I: «И какова будет реакция, он не знает и никто другой не знает. Возможно, он сделает блестящий ход или допустит ошибку. Реакция на непосредственно возникающую в его жизни ситуацию не носит определенного характера» (Mead, 1934/1962, р. 175). Мы никогда целиком не осознаем I и через него удивляем своими действиями самих себя. Мы получаем знание об I только после того, как действие было совершено. Таким образом, мы знаем об I толь­ко в наших воспоминаниях. Мид подчеркивает значение I по четырем причи­нам. Во-первых, это ключевой источник новизны в социальном процессе. Во-вторых, Мид утверждает, что важнейшие ценности расположены именно в I. В-третьих, I создает основу того, к чему все мы стремимся — самореализации. Именно Iпозволяет нам развить «определенную личность». Наконец, Мид рас­сматривает эволюционный исторический процесс, в котором у людей прими­тивных обществ преобладает те, тогда как в современных обществах более зна­чителен элемент I.

I придает теоретической системе Мида некоторую необходимую динамику и креативность. Без этого над акторами Мида целиком преобладал бы внешний и внутренний контроль. А используя это понятие, Мид может рассматривать изме­нения, вызываемые не только великими личностями в истории (например, Эйн-

¹ Отметим, что данные термины теории Мида, как правило, используются в оригинальном звучании («ай», «ми») и не переводятся; личное местоимение первого лица единственного числа (Г) и косвен­ный падеж того же местоимения (те) обозначают соответственно индивидуалистскую ипостась личности и «Я» как объект, — Примеч. перев.

[257]

штейном), но также индивидами на повседневном уровне. Именно I делает воз­можными эти изменения. Поскольку каждая личность является смешением I и те, великие исторические фигуры видятся обладающими большей долей I , чем большинство других людей. Однако в повседневных ситуациях может самоутвер­диться I любого человека и привести к изменениям социальной ситуации. Уни­кальность в систему Мида также привносится с помощью биографического фор­мирования I и те. То есть специфические требования жизни каждого человека наделяют его уникальным соотношением / и те.

I противодействует те, которое является «организованным набором устано­вок других, принимаемым человеком для себя» (Mead, 1934/1962, р. 175). Дру­гими словами, те есть принятие обобщенного другого. В отличие от /, люди осо­знают те »; те включает осознанную ответственность. Как говорит Мид, «те есть общепринятый, привычный индивид» (1934/1962:197). Элемент те преоб­ладает у конформистов, хотя каждый — независимо от его степени конформно­сти — имеет, и должен иметь, существенную долю те. Именно с помощью те об­щество доминирует над индивидом. Действительно, Мид определяет понятие социального контроля как преобладание выражения те над выражением I. Поз­же в книге «Разум, самость и общество» Мид развивает свои идеи о социальном контроле:

Социальный контроль, действуя со стороны самокритики, обширно и изнутри влияет на индивидуальное поведение, обеспечивая интеграцию индивида и его действий в со­ответствии с организованным социальным процессом бытия и поведения, в котором он участвует.... Социальный контроль над индивидуальным поведением осуществляется посредством социального происхождения и на основе такой (само)критики. То есть, по сути, самокритика является социальной критикой и поведение контролируется соци­ально. Следовательно, социальный контроль, далекий от тенденции к разрушению чело­веческого индивида или к уничтожению его сознательной индивидуальности, на самом деле, напротив, является созидательным и неразрывно связанным с этой индивидуально­стью (Mead, 1934/1962, р. 255)

Мид также рассматривает I и те с точки зрения прагматизма. Me позволяет индивиду комфортабельно существовать в социальном мире, тогда как I делает возможными общественные изменения. Общество получает достаточно конформ­ности, позволяющей ему функционировать, и устойчивого вливания нового разви­тия, предотвращающего застой. I и те, таким образом, составляют части целостного социального процесса и позволяют как индивидам, так и обществу функционировать более эффективно.

Общество

На самом общем уровне Мид использует термин общество для обозначения теку­щего социального процесса, предшествующего как разуму, так и самости. С уче­том важности общества в формировании разума и самости оно, несомненно, имеет Для Мида первостепенное значение. На другом уровне общество для Мида пред­ставляет собой организованный набор реакций индивидов в форме те. Таким об­разом, в этом смысле индивиды носят общество в себе, что позволяет им с помо­щью самокритики контролировать себя. Мид также рассматривает эволюцию

[258]

общества. В то же время он относительно немного может сказать об обществе, не­смотря на его центральное положение в теоретической системе социолога. Наи­более существенный вклад Мида состоит в его рассуждениях о разуме и самости. Даже Джон Болдуин, который видит в воззрениях Мида гораздо больший социе-тальный (макро) компонент, вынужден признать: «Макроэлементы теоретиче­ской системы Мида не столь разработаны, как микро» (1986, р. 123).

На более конкретном социетальном уровне Мид выдвигает ряд положений о социальных институтах. Мид широко определяет институт как «коллективный отклик сообщества» или «жизненные обычаи сообщества» (Mead, 1934/1962, р. 261,264; см. также Mead, 1936, р. 376). Конкретнее, он говорит, что «целое сооб­щество в определенных обстоятельствах действует по отношению к индивиду оди­наковым образом... при этих условиях со стороны целого сообщества наблюдает­ся идентичный отклик. Мы называем это формированием института» (Mead, 1934/ 1962, р. 167). Мы носим в себе этот организованный набор установок, и они слу­жат для контроля наших действий, главным образом, посредством те.

Воспитание — это процесс «интернализации» актором коллективных обычаев сообщества (института). Этот процесс имеет существенное значение, поскольку, с точки зрения Мида, пока люди не могут реагировать на самих себя так же, как это делает сообщество, они не обладают самостью и не могут быть подлинными членами сообщества. Поэтому люди должны усвоить коллективные установки сообщества.

Кроме того, Мид уточняет, что институты не обязательно разрушают индивиду­альность или сдерживают творчество. Мид признает, что существуют «подавляю­щие, стереотипные и крайне консервативные социальные институты, такие как церковь, которые своей более или менее суровой и жесткой ортодоксальностью подавляют или размывают индивидуальность» (Mead, 1934/1962, р. 262). Однако он тут же добавляет: «Не существует никакой необходимой или неизбежной при­чины для того, чтобы социальные институты носили подавляющий или жестко кон­сервативный характер, или не были бы, как многие другие, гибкими и прогрессив­ными, поощряющими, а не сдерживающими, индивидуальность» (Mead, 1934/1962, р. 262). По мнению Мида, институты только в самом широком и общем смысле дол­жны определять, как следует действовать людям, и должны оставлять много про­странства для индивидуальности и креативности. Здесь Мид демонстрирует очень современную концепцию социальных институтов, одновременно принуждающих индивидов и позволяющих им быть индивидами креативными (см. Giddens, 1984).

В его анализе общества в целом и институтов в частности¹ Миду недостает истинно макроподхода, характерного для анализа на этом уровне для таких тео­ретиков, как Маркс, Вебер и Дюркгейм. Несмотря на это, у Мида реально при­сутствует понятие эмерджентности в том смысле, что целое рассматривается как нечто большее, чем совокупность его элементов. Конкретнее, «эмерджент-

¹ По крайней мере, в двух местах Мид предлагает более комплексное понимание общества. В одном месте он определяет социальные институты как «организованные формы групповой или социаль­ной деятельности» (Mead, 1934/1962, р. 261). Ранее, в аргументе, напоминающем контовский, он предлагает понимание семьи как фундаментальной единицы общества и основы таких более круп­ных единиц, как род и государство.

[259]

ность включает реорганизацию, а реорганизация привносит нечто, чего раньше не было. Как только встречаются кислород и водород, появляется вода. Теперь вода становится комбинацией водорода и кислорода, но воды в этих отдельных элемен­тах прежде не было» (Mead, 1934/1962, р. 198). Однако Мид гораздо более скло­нен применять понятие эмерджентности к сознанию, чем к обществу. То есть ра­зум и самость рассматриваются как проистекающие из социального процесса. Более того, Мид склонен использовать термин эмерджентностъ сугубо для обозначения появления чего-либо нового или неизведанного (D. Miller, 1973, р. 41).