Критика современного общества

В большинстве трудов критической школы прослеживается стремление к крити­ке современного общества и разных его составляющих. Если многие из ранних марксистских теорий были нацелены на экономику, критическая школа сместила свои интересы в область культуры в свете того, что она принимает во внимание реалии современного капиталистического общества. Из этого следует, что пози­ция господства в современном мире переместилась из экономики в сферу культу­ры. Тем не менее критическая школа сохраняет интерес к вопросам господства¹, хотя в современном мире, вероятно, господствуют скорее культурные, нежели эко­номические элементы. Таким образом, критическая школа пытается сделать акцент на подавлении личности культурой в современном обществе.

Взгляды представителей критической школы сформировались под влиянием не только теории Маркса, но и теории Вебера, так как обе эти теории нашли свое отражение в пристальном внимании социологов-критиков к рациональности как важнейшей особенности современного мира. На самом деле, сторонников данного подхода часто называют «марксистами веберовского толка» (Dahms, 1997; Lowy, 1996). Как пояснил Трент Шройер (Shroyer, 1970), точка зрения критической шко­лы состоит в том, что в современном обществе на смену подавлению, производимо­му экономической эксплуатацией, пришла рациональность, ставшая доминирую­щей социальной проблемой. Очевидно, что критическая школа переняла различие, которое Вебер проводил между формальной рациональностью и субстанциальной рациональностью, которую сторонники критической теории рассматривали еще как разум. С точки зрения теоретиков-критиков, формальная рациональность ка­сается наиболее эффективных способов достижения заданной цели (Таг, 1977). В этом заключается суть «технократического мышления», цель которого состоит в служении силам господства, а не освобождении людей от них. Задача проста — найти самые действенные средства достижения любых целей, которые люди, на­ходящиеся у власти, считают важными. Технократическое мышление противопо­ставляется разуму, который, по мнению представителей критической теории, есть надежда для общества. Разум предполагает оценку способов в соответствии с основ­ными человеческими ценностями, такими как справедливость, мир, счастье. Пред­ставители критической школы приводили нацизм в целом и в особенности его концентрационные лагеря в качестве примеров формальной рациональности в ее смертельной схватке с разумом. Таким образом, как полагал Джордж Фридман: «Освенцим был рациональным, но неразумным местом» (Friedman, 1981, р. 15; см. также главу 12 и обсуждение взглядов Bauman, 1989).

Несмотря на кажущуюся рациональность современной жизни, критическая школа считает, что в современном мире преобладает иррациональность (Crook, 1995). Подобная точка зрения может быть названа «иррациональностью рацио­нальности» или, точнее, иррациональностью формальной рациональности. По мне­нию Герберта Маркузе, хотя современное общество предстает воплощением рацио­нальности, «это общество иррационально в целом» (1964, p. ix; см. также Farganis,

¹ Эту ситуацию полностью прояснил Трент Шройер (1973), назвавший свою книгу о критической школе «Критика господства».

[170]

1975). Иррационально, что рациональный мир разрушителен для индивидуумов, их нужд и способностей; что мир поддерживается за счет постоянной угрозы вой­ны; что, несмотря на существование достаточного количества средств, люди про­должают оставаться бедными, подавляемыми, эксплуатируемыми и неспособны­ми реализовать себя.

Критическая школа, в первую очередь, фокусирует внимание на одном из ви­дов формальной рациональности — современной технологии (Feenberg, 1996). Маркузе (Marcuse, 1964), например, был суровым критиком современной техно­логии, по крайней мере, ее применения при капитализме. Он считал, что исполь­зование технологии в современном капиталистическом обществе приводит к тота­литаризму. Фактически, по мнению Маркузе, современная технология приводит к появлению новых, более эффективных и даже более «приятных» методов контро­ля над индивидами. Лучшим примером можно считать использование телевиде­ния с целью социализации и умиротворения населения (другие примеры представ­лены массовым спортом и распространенной эксплуатацией темы секса). Маркузе отрицал идею, согласно которой технология в современном мире нейтральна, вме­сто этого он рассматривал ее как способ господствова над людьми. Технология очень эффективна, так как представляется нейтральной, в то время как на самом деле она порабощает. Она служит для подавления индивидуальности. Современ­ная технология «поглотила и свела на нет» внутреннюю свободу субъекта. Ре­зультатом стало «одномерное общество», как его называл Маркузе, в котором индивидуумы теряют способность мыслить об обществе критически и негатив­но. Маркузе считал, что губительна не технология сама по себе, а, скорее, то, как она применяется в современном капиталистическом обществе: «Технология , вне зависимости от того, насколько она "безупречна", поддерживает и модернизирует континуум господства. Эту фатальную связь может оборвать только революция, которая подчиняет технологию и технику нуждам и целям свободного человека» (1969, р. 56). Маркузе придерживается мнения Маркса о том, что технология по сути своей не является проблемой и может быть использована для создания «луч­шего» общества.

Критика культуры

Представители критической теории подвергают значительной критике то, что они называют «индустрией культуры», рационализированные, бюрократизированные структуры (например, телевизионные сети), которые контролируют современную культуру. Интерес к культурной индустрии» в большей степени отражает их вни­мание к марксистскому понятию «надстройки» нежели к экономическому базису. Индустрия культуры, производящая то, что обычно называют «массовой культу­рой», определяется как «управляемая... неспонтанная, овеществленная ложная культура, а не реальная вещь» (Jay, 1973, р. 216). Больше всего мыслителей — пред­ставителей критической школы волновали два обстоятельства, связанные с дан­ной индустрией. Во-первых, их беспокоила ее фальшь. Теоретики считали индуст­рию культуры расфасованным набором производимых в больших количествах и широко распространяемых через средства массовой информации идей. Во-вторых, сторонники критической теории встревожены умиротворяющим, подавляющим

[171]

и отупляющим воздействием культурной индустрии на людей (D. Cook, Friedman, 1981; Таг, 1977, р. 83; Zipes, 1994).

Дуглас Келлнер (Kellner, 1990b) сознательно предложил критическую тео­рию телевидения. Хотя свою работу он рассматривает в рамках культурного под­хода Франкфуртской школы, Келлнер привлекает и другие марксистские тра­диции, чтобы представить более полную концепцию телевизионной индустрии. Он осуждает критическую школу за то, что она «пренебрегает тщательным ана­лизом политической экономии средств массовой информации, выстраивая кон­цепцию массовой культуры просто как инструмента капиталистической идео­логии» (Kellner, 1990b, p. 14). Помимо того, что телевидение является частью культурной индустрии, Келлнер связывает ее с корпоративным капитализмом и политической системой. Более того, Келлнер не считает телевидение чем-то монолитным или контролируемым согласованными корпоративными силами, но скорее «в высшей степени конфликтным средством массовой информации, где пересекаются конкурирующие экономические, политические, социальные и культурные силы» (1990b, p. 14). Таким образом, действуя в традициях крити­ческой теории, Келлнер отрицает точку зрения, согласно которой капитализм есть полностью управляемый мир. Тем не менее он рассматривает телевидение как угрозу демократии, индивидуальности и свободе и выдвигает предположе­ния (например, более демократичная подотчетность, большая доступность для граждан и возможность их участия, большее разнообразие на телевидении) о том, как можно справиться с угрозой. Таким образом, Келлнер выходит за рамки од­ной только критики и предлагает способы преодоления опасности, которую представляет телевидение.

Критическая школа также рассматривает и осуждает так называемую «индус­трию знаний», которая относится к структурам, касающимся производства знаний (например, университетам и исследовательским институтам), приобретшим в на­шем обществе автономный статус. Автономность позволила им выйти за рамки их первоначального назначения (Schroyer, 1970). Они превратились в деспотические структуры, заинтересованные в расширении своего влияния в обществе.

Критический анализ капитализма, проведенный Марксом, дал ему надежду на будущее, но многие теоретики — представители критической школы отчаялись и пришли к убеждению в безвыходности положения. Они считают, что проблемы современного мира не являются специфическими для капитализма: они свой­ственны рационализированному миру вообще. Эти мыслители представляют бу­дущее, выражаясь терминами Вебера, в виде «железной клетки» все более рацио­нальных структур, надежда на бегство из которой все меньше.

Многое из критической теории (как и основная масса изначальных формули­ровок Маркса) по форме представляет собой критический анализ. Несмотря на то что представители критической школы имеют ряд позитивных интересов, один из основных критических разборов, проведенных в отношении критической теории, заключается в том, что она больше критикует, чем осуществляет позитивный вклад. Такой непрекращающийся негатив раздражает многих, и по этой причине теоретики-критики чувствуют, что критическая теория немногое может предло­жить социологической теории.

[172]

Основной вклад

Субъективность

Великим вкладом критической школы стала попытка переориентировать марк­систскую теорию в субъективном направлении. Хотя в этом и состоит суть кри­тики марксистского материализма и его упорной сосредоточенности на эконо­мических структурах, данная попытка имела большое значение для нашего понима­нии субъективных элементов социальной жизни как индивидуума, так и культурных уровней.

Гегельянские корни марксистской теории послужили основными источника­ми интереса к субъективности. Многие мыслители — представители критической школы считают, что они возвращаются к этим корням, прослеживавшимся в ран­них произведениях Маркса. Действуя данным образом, их идея развивается в ра­ботах марксистов-революционеров начала XX в., таких как Георг Лукач, который пытался не делать акцент на субъективности, а просто интегрировать подобные интересы с традиционным марксистским вниманием к объективным структурам (Agger, 1978). Лукач не стремился фундаментально перестроить марксистскую теорию, хотя поздние теоретики-критики ставят перед собой эту более широкую и более претенциозную задачу.

Мы начинаем с интереса, проявляемого критической школой к культуре. Как указывалось выше, критическая школа сместила акцент с экономического «базиса» в сторону культурной «надстройки». Одним из факторов, обусловливающих дан­ную перемену, оказалось понимание критической школой, что марксисты слишком преувеличили роль экономических структур, и это преувеличение затмило их ин­тересы к другим аспектам социальной реальности, в особенности к культуре. Кро­ме того, на подобное смещение акцентов указывает серия внешних изменений в обществе (Agger, 1978). В частности, в Америке период процветания после Второй мировой войны, кажется, привел к исчезновению внутренних экономических про­тиворечий вообще и классовых конфликтов в частности. Ложное сознание кажется почти универсальным: все социальные классы, включая трудящихся, выступа­ют в роли «вассалов» и пылких приверженцев капиталистической системы. Помимо этого, бывший Советский Союз, несмотря на социалистическую экономи­ку, был, по меньшей мере, таким же деспотическим (угнетающим), как и капитали­стическое общество. Так как два общества имели разную экономику, мыслителям — представителям критической школы пришлось продолжить поиски основного ис­точника деспотизма. То, что они искали с самого начала, — это культура.

К проанализированным ранее аспектам проблем, рассматриваемых Франк­фуртской школы, а именно рациональности, культурной индустрии и индустрии знаний, можно добавить дополнительную группу интересов, самые примечатель­ные из которых — внимание к идеологии. Под идеологией теоретики-критики подразумевали системную идею, зачастую ложную и сбивающую с толку, рожда­емую социальной элитой. Все эти особые аспекты надстройки и ориентации на них критической школы можно отнести к категории, называемой «критикой господ­ства» (Agger, 1978; Schroyer, 1973). Интерес к господству первоначально стиму-

[173]

лировался фашизмом в 1930 -1940-х гг., но затем он переместился в сторону вни­мания к господству в капиталистическом обществе. Современный мир достиг ста­дии непревзойденного господства личностей. На самом деле, управление настолько совершенное, что больше не требует намеренных действий со стороны руководите­лей. Управление проникает во все аспекты культурного мира и, что более важно, перенимается исполнителем. В сущности, исполнители пришли к состоянию гос­подства над самими собой от лица более крупных социальных структур. Господство достигло такой ступени совершенства, что больше уже не кажется господством. Так как господство больше не воспринимается наносящим личный ущерб и отчуждаю­щим, зачастую кажется, что как будто мир таков, каким его предполагают видеть. Исполнителям больше не ясно, каким мир должен быть. Таким образом, поддер­живается пессимизм мыслителей — представителей критической школы, кото­рые больше не видят, как рациональный анализ может способствовать изменению ситуации.

Одним из интересов критической школы на культурном уровне является то, что Хабермас (Habermas, 1975) называл легитимацией. Легитимацию можно оха­рактеризовать как систему идей, генерированных политической системой, а тео­ретически любой другой системой, с целью поддержания существования системы. Они предназначены для «мистификации» политической системы, чтобы нельзя было понять, что на самом деле происходит.

Помимо подобных культурных интересов, критическая школа также касается проблемы акторов и их сознания, а также того, что происходит с ними в современ­ном мире. Сознание масс попало под контроль внешних сил (таких как культур­ная индустрия). В результате, массам не удалось развить революционное созна­ние. К сожалению, теоретики-критики, как и большинство марксистов, а также социологов оказываются не в состоянии провести четкое различие между инди­видуальным сознанием и культурой, а также не отмечают многих связей между ними. В большинстве своих работ они мечутся взад-вперед между сознанием и культурой, мало понимая или не понимая вовсе, что они подменяют уровни.

Большое значение в данно'м отношении имеет попытка теоретиков — предста­вителей критической школы, особенно Маркузе (Marcu.se, 1969), включить идеи Фрейда на уровне сознания (и бессознательного) в толкование культуры критиче­скими теоретиками. Теоретики-критики почерпнули три детали из творчества Фрей­да: 1) психологическую структуру, с которой им следует работать при построении своей теории; 2) знание психопатологии, которая позволяет им понимать как нега­тивное влияние современного общества, так и неудачу в развитии революционного сознания; и 3) возможности психического освобождения (Friedman, 1981). Одна из выгод их интереса к индивидуальному сознанию состоит в том, что данный интерес вносит полезные поправки, касающиеся пессимизма критической школы и ее со­средоточенности на культурную напряженность. Хотя люди, выражаясь термина­ми Фрейда, находятся под контролем, вдохновленные ложными нуждами и лишен­ные боли, они наделяются либидо (сексуальной энергией в широком понимании), которое обеспечивает основной источник энергии для формирования деятельности, направленной на свержение главных форм господства.

[174]

Диалектика

Вторым основным позитивным интересом критической теории следует считать внимание к диалектике (с осуждением этой идеи с точки зрения аналитического марксизма мы познакомимся в этой главе немного позднее). На самом общем уров­не диалектический подход означает акцентирование внимания на социальной то­тальности.¹ «Ни один аспект социальной жизни и никакой отдельный феномен невозможно понять, пока он не относится к историческому целому, к социальной структуре, постигаемой как всемирная сущность» (Connerton, 1976, р. 12). Данный подход включает отрицание необходимости фокусировать внимание на каком-либо особом аспекте социальной жизни, в особенности экономической системе, вне его более широкого контекста. Такой подход также подразумевает интерес к взаимоот­ношению различных уровней социальной действительности — наиболее важного индивидуального сознания, культурной надстройки и экономической структуры. Диалектика также придерживается методологического предписания: какой-либо один компонент социальной жизни не может изучаться отдельно от остальных.

Данная идея содержит как диахронический, так и синхронический компонен­ты. Синхронический взгляд заставляет нас заниматься взаимоотношениями состав­ляющих общества в рамках современной тотальности. Диахронический взгляд при­держивается интереса к историческим корням общества наших дней, а также к тому, к чему общество, возможно, придет в будущем (Bauman, 1976). Господство над людьми социальных и культурных структур — «одномерное общество», со­гласно Маркузе, — результат особого исторического развития, а не универсальная характеристика человечества. Историческая перспектива противоречит разумно­му мнению, возникающему при капитализме, что система — естественный и неиз­бежный феномен. С точки зрения представителей теоретической школы (и дру­гих марксистов), люди пришли к пониманию общества как «второй природы»; она «воспринимается мудростью, отвечающей здравому смыслу, как чужая, непрек­лонная, требовательная и своевольная власть — точно как нечеловеческая приро­да. Теперь чтобы твердо придерживаться правил разума, вести себя рационально, достичь успеха, быть свободным, человеку приходится приспосабливаться ко «второй природе» (Bauman, 1976, р. 6).

Теоретики-критики также ориентированы на размышления о будущем, но, следуя примеру Маркса, они не хотят быть утопичными; скорее, они фокусируют внимание на критике и изменении современного общества (Alway, 1995). Однако вместо того чтобы, подобно Марксу, направить свое внимание на экономические структуры общества, они сконцентрировались на культурной надстройке. Их ди­алектический подход дает им право работать в реальном мире. Это означает, что они не удовлетворены поисками правды в научных лабораториях. Последней проверкой их идей будет степень, с которой они принимаются и используются на практике. Этот процесс теоретики-критики называют идентификацией, кото­рая имеет место когда люди, ставшие жертвами искаженного общения, принима-

¹ Джей (Jay, 1984) считает «тотальность» центральным понятием марксистской теории вообще, а не только критической теории. С другой стороны, эта идея отрицается марксистами постмодерна (см. обсуждение далее в этой главе).

[175]

ют идеи критической теории и используют их, чтобы освободить себя от системы (Bauman, 1976, р. 104). Таким образом, мы подходим к другой стороне интере­сов мыслителей-критиков — освобождению человечества (Маркузе, 1964, р. 222).

Если говорить отвлеченно, то в отношении мыслителей — представителей крити­ческой школы можно заметить, что их внимание было поглощено взаимодействием и соотношением между теорией и практикой. Взгляд Франкфуртской школы за­ключался в том, что в капиталистическом обществе теория и практика разобщены (Schroyer, 1973, р. 28). Это означает, что теоретизирование осуществляется одной группой, которой предоставляется или, вернее, которая получает это право, тогда как практика передается другой, менее сильной (властной) группе. Во многих случаях в творчестве теоретиков заметна их неосведомленность по поводу того, что происхо­дит в реальном мире, что обедняет и по большей мере делает неуместными некото­рые положения марксистской и социологической теории. Главное — объединить тео­рию и практику так, чтобы реконструировать отношения между ними. Таким образом, теория будет подкрепляться практикой, тогда как практика будет моделироваться теорией. Постепенно как теория, так и практика будут обогащаться.

Несмотря на эту общепризнанную цель, критической теории не удалось пол­ностью интегрировать теорию и практику. На самом деле, один из наиболее часто приводимых доводов, осуждающих критическую школу, гласит, что ее учение изложено недоступным пониманию людей образом. Более того, свое обязатель­ство изучать культуру и надстройку критическая теория относит к ряду слишком эзотерических тем и мало что может сказать о прагматических, повседневных за­ботах большинства людей.

Знание и человеческие интересы. Одним из известнейших вопросов, изучением которого занималась критическая школа, и в частности Юрген Хабермас (Habermas, 1970,1971), был вопрос о соотношении между знанием и человеческими интереса­ми — пример более широкого диалектического соотношения субъективных и объек­тивных факторов. Но Хабермас предусмотрительно дал понять, что субъективные и объективные факторы не могут рассматриваться отдельно один от другого. По его мнению, система знаний существует на объективном уровне, тогда как человеческие интересы являются более субъективными феноменами.

Хабермас различал три системы знаний и соответствующих им интересов. Интересы, которые лежат за каждой из систем знаний и направляют их, обычно неизвестны людям, и задача теоретиков-критиков состоит в том, чтобы вскрыть эти интересы. Первый тип знаний — аналитические науки или классические пози­тивистские научные системы. С точки зрения Хабермаса, лежащий в основе дан­ной системы знаний интерес есть техническое предсказание и контроль, которые могут быть применены к окружающей среде, другим обществам или людям в об­ществе. Согласно Хабермасу, аналитические науки достаточно легко поддаются увеличивающемуся деспотическому контролю. Второй тип систем знаний пред­ставлен гуманистическим знанием, и его интерес заключается в понимании мира. Данная система знаний отталкивается от общей идеи, согласно которой понима­ние нашего прошлого обычно помогает понять современные события. Этот тип проявляет практический интерес к взаимопониманию и пониманию себя. Он не угнетающий и не освобождающий. Третий тип — критическое знание, которое

[175]

поддерживали Хабермас и критическая школа вообще. Интерес, привязанный к данному типу знаний, — освобождение человека. Мыслители возлагали надежды на то, что критическое знание, созданное Хабермасом и др., пробудят самосозна­ние масс (посредством механизмов, четко изложенных фрейдистами) и приведет к становлению социального движения, результатом которого станет желанное освобождение.

Критика критической теории

Критической теории был адресован ряд критических замечаний (Bottomore, 1984). Во-первых, критическую теорию обвиняли в неисторичности, в том, что, иссле­дуя разные события, она не принимает во внимание исторический и сравнитель­ный контексты (например, нацизм 1930-х гг. и антисемитизм в 1940-х гг., студен­ческие протесты в 1960-х гг.). Это сильный удар по марксистской теории, которая по сути своей должна быть исторической и сравнительной. Во-вторых, критиче­ская школа, как мы уже видели, обычно игнорировала экономику. Наконец, с этим связана следующая особенность критической школы: ее сторонники стремились доказать, что рабочий класс как революционная сила исчез. Данная позиция ре­шительно противоположна традиционному марксистскому анализу.

Критика, подобная этой, привела таких традиционных марксистов, как Ботто-мор, к заключению, что «Франкфуртская школа в своей первоначальной форме и как школа марксизма или социологии умерла» (Greisman, 1984, р. 76). Схожие на­строения выражал и Грейзман, который называет критическую теорию «парадиг­мой, потерпевшей крах» (1986, р. 273). Если она и потеряла свою самобытность, то только потому, что многие основные идеи школы нашли свое применение в марксизме, неомарксистской социологии и даже в основном направлении социо­логии. Таким образом, как делает вывод сам Боттмор в отношении Хабермаса, критическая школа сблизилась с марксизмом и социологией, но «в то же самое время некоторые из самобытных идей Франкфуртской школы сохранены и раз­виваются» (Bottomore, 1984, р. 76).

Идеи Юргена Хабермаса

Несмотря на то, что критическая теория, возможно, переживает упадок, творче­ство Юргена Хабермаса¹ и его теории очень актуальны (Bernstein, 1995; Carleheden and Gabriels, 1996; Morrow and Brown,1994; Outhwaite, 1994). Чуть раньше в этой главе мы уже затрагивали некоторые из его идей, и данный раздел, посвященный критической теории, мы завершаем более детальным рассмотрением его учения (других аспектов в его концепции мы коснемся в главах Ни 12).

Разногласия с Марксом

аоермас утверждает, что ставил перед собой цель «разработать теоретическую программу, которую я понимаю как реконструкцию исторического материализ­ма» (Habermas, 1979, р. 95). За отправную точку Хабермас принимает исходные

¹ Хабермас начал свою деятельность в 1955 г. в качестве научного ассистента Теодора Адорно (Wig-§ershau_S)1994,p.537).

[177]

положения Маркса (человеческий потенциал, сущность вида, «чувственная че­ловеческая активность»). Однако Хабермас (Habermas, 1971) доказывает, что Марксу не удалось провести различия между двумя, с точки зрения анализа, са­мостоятельными компонентами сущности вида — работой (или трудом, целера-циональным действием) и социальным (или символическим) взаимодействием (или коммуникативным действием). С точки зрения Хабермаса, Маркс был скло­нен игнорировать последнее и сводить его к труду. Как полагал Хабермас, про­блема Маркса заключалась в «сведении самопорождающегося акта представи­телей рода человеческого к труду» (Habermas, 1971, р. 42). Так, Хабермас говорит: «За отправную точку я принимаю фундаментальное различие между трудом и взаимодействием» (Habermas, 1970, р. 91). Это отличие красной нитью проходит через все произведения Хабермаса, хотя он в большей степени склонен исполь­зовать термины целерациональное действие (труд) и коммуникативное действие (взаимодействие).

Говоря о «целерациональном действии» , Хабермас различает инструментальное и стратегическое действие. Оба подразумевают рассчитанное стремление к личной выгоде. Инструментальное действие предполагает участие единственного исполни­теля, рационально просчитывающего наилучшие способы достижения поставленной цели. Под стратегическим действием понимается координация двумя или более ин­дивидами целерационального действия, направленного на достижение цели. Целью как инструментального, так и стратегического действия является инструментальное мастерство.

Наибольший интерес для Хабермаса представляло коммуникативное действие, в котором

действия субъектов координируются не посредством эгоцентрических расчетов на ус­пех, а посредством достижения понимания. В коммуникативном действии участники изначально не ориентированы на собственный успех; они преследуют свои личные цели при условии, что смогут согласовать планы своих действий на основе общих определе­ний ситуации (Habermas, 1984, р. 286, курсив мой).

Если задача целерационального действия — добиться поставленной цели, то коммуникативное действие направлено на достижение понимания в процессе об­щения (коммуникативного понимания) (Stryker, 1998).

В коммуникативном действии присутствует такой важный компонент, как речь. Но подобное действие следует рассматривать шире, чем просто как включа­ющее в себя «речевые акты или эквивалентные невербальные выражения» (Habennas, 1984, р. 278).

Ключевое отступление Хабермаса от марксизма состоит в том, чтобы доказать, что именно коммуникативное действие, а не целерациональное (труд) является Уникальным и наиболее существенным явлением, характерным для человека. Именно такое действие (а не труд) — основа всей социокультурной жизни, а так­же гуманитарных наук. Если Маркс фокусировал внимание на труде, то Хабер­мас во главу угла ставил коммуникацию.

Маркс не только делал акцент на труде, но рассматривал свободный и творче­ский труд (сущность вида) в качестве исходной линии своего критического ана-

[178]

лиза в различные исторические эпохи, особенно при капитализме. В теории Ха-бермаса также присутствует исходная линия, но она, скорее, лежит в области ком­муникативного, а не целерационального действия. Исходная линия Хабермаса — неискаженная коммуникация, коммуникация без принуждения. Придерживаясь данной линии, Хабермас имеет возможность критически проанализировать иска­женную коммуникацию. Хабермаса интересуют те социальные структуры, кото­рые искажают коммуникацию, точно так же Маркс исследовал структурные источ­ники искажения труда. Несмотря на то, что они придерживались разных исходных линий, оба — Хабермас и Маркс — имеют эти исходные линии, что позволяет им избегать релятивизма и рассуждать о разных исторических явлениях. Хабермас критикует других теоретиков, особенно Вебера и своих предшественников, пред­ставителей критической школы, за отсутствие подобной исходной линии и уход в релятивизм.

Существует еще одна параллель между Марксом и Хабермасом и базовыми положениями их теорий. Для обоих исходные линии представляют собой не толь­ко аналитические отправные точки, но также и политические цели. Это означает, что если целью Маркса было коммунистическое общество, в котором впервые воз­ник бы неискаженный труд (сущность вида), то политическая цель Хабермаса — общество неискаженной коммуникации (коммуникативного действия). Если го­ворить о непосредственных целях, то Маркс пытается устранить барьеры (капи­талистические) на пути к неискаженному труду, а Хабермас заинтересован в уст­ранении препятствий к свободной коммуникации.

Здесь Хабермас (Habermas, 1973; см. также Habermas, 1994, р. 101), как и другие теоретики-критики, приближается к Фрейду и проводит много аналогий между тем, чем занимались психоаналитики на индивидуальном уровне, и тем, что он считал необходимым предпринять на уровне социальном. Хабермас рассматривал психо­анализ как теорию искаженного общения, которая стремится найти способ, позво­ляющий индивидам общаться неискаженным образом. Психоаналитики пытаются найти источники искажений в индивидуальном общении, а именно препятствия к общению. Посредством размышления психоаналитик пытается оказать индивиду помощь в преодолении этих преград. Подобным же образом посредством терапев­тической критики, «формы аргументации, служащей для прояснения систематиче­ского самообмана» (Habermas, 1984, р. 21) теоретик-критик стремится помочь всем людям вообще преодолеть социальные барьеры, чтобы достичь неискаженно­го общения. Таким образом, прослеживается сходство (многие критики считают егонелогичным) между психоанализом и критической теорией. Психоаналитик по­могает пациенту, во многом прибегая к тем же средствам, какие использует соци­альный критик, чтобы помочь неспособным к адекватному общению людям стать «полноценными» (Habermas, 1994, р. 112).

По Хабермасу, основа идеального будущего общества существует в современ­ном мире. Это значит, что элементы сущности вида Маркса прослеживаются в труде в капиталистическом обществе. Что касается Хабермаса, то элементы неис­каженной коммуникации можно обнаружить в каждом коммуникативном акте современности.

[179]

Рационализация

Это подводит нас к центральной проблеме рационализации в творчестве Хабер­маса. В данном случае на Хабермаса оказало влияние не только творчество Марк­са но и Вебера. Наиболее важная работа, с точки зрения Хабермаса, сосредоточе­на вокруг рационализации целерационального действия, которая привела к росту производительных сил и увеличению технологического контроля над жизнью (Habermas, 1970). Данная форма рационализации, как это было у Маркса и Вебе­ра, стала основной, возможно, главной проблемой современного мира. Однако проблема заключается в рационализации целерациональной деятельности, а не рационализации вообще. На самом деле, согласно Хабермасу, решение проблемы рационализации целерациональной деятельности кроется в рационализации ком­муникативного действия. Рационализация коммуникативного действия ведет к коммуникации, свободной от господства, добровольной и открытой коммуника­ции. В данном случае рационализация предполагает освобождение, «снятие ограничений на общение» (Habermas, 1970, р. 118; см. также Habermas, 1979). Имен­но сейчас уместно вспомнить ранее упомянутую работу Хабермаса по легитимации и, в более общем понимании, идеологии. Дело в том, что это две из основных при­чин искаженной коммуникации, которые должны быть устранены, если мы стре­мимся к добровольному и открытому общению.

На уровне социальных норм такая рационализация предполагала бы спад нор­мативной репрессивности и жесткости, что приводило бы к росту индивидуаль­ной гибкости и рефлексивности. Развитие новой, менее сдерживающей или вовсе не сдерживающей нормативной системы составляет суть теории социальной эво­люции Хабермаса (Habermas, 1979). Вместо новой производительной системы, ра­ционализация, согласно Хабермасу, ведет к новой, менее искажающей нормативной системе. Хотя он считает это следствием неправильного понимания его позиции, многие обвиняли Хабермаса в том, что он «обрубил свои марксистские корни» и переместился с материального на нормативный уровень.

Конечный пункт эволюции, по Хабермасу — рациональное общество (Delanty, 1997). Рациональность в данном случае означает устранение искажающих комму­никацию барьеров. В более общем плане это означает коммуникативную систему, в которой идеи представляются открыто и защищаются от критики; в которой в процессе аргументации возникает добровольное согласие. Чтобы лучше это по­нять, нам необходимо знать еще некоторые детали коммуникативной теории Ха­бермаса.

Коммуникация

Хабермас различал предварительно обсужденную коммуникативную деятель­ность и дискурс. Если коммуникативная деятельность происходит в повседнев­ной жизни, то дискурс — это

та форма общения, которая не связана с контекстом опыта и деятельности и структура которой уверяет нас: заключенная в скобки обоснованность утверждений, рекомендаций или предупреждений являются особыми предметами дискуссии; участники, темы и сте­пень активности не ограничиваются, за исключением тех моментов, которые имеют не­посредственное отношение к проверке обоснованности обсуждаемых утверждений; нет •

[180]

лучшей силы, чем обоснованный аргумент; любые другие мотивы, кроме желания со­вместно доискаться до истины, исключаются (Habermas, 1975, р. 107-108).

Теоретически мир дискурса, в основе которого также лежит скрытый мир ком­муникативных действий, есть «идеальная речевая ситуация», в которой сила или власть не решают, какой аргумент добивается успеха; победу одерживает луч­ший аргумент. Степень доказательности и аргументации определяет, что счита­ется обоснованным или истинным. Аргументы, которые возникают на основе по­добных дискурсов (и с которыми соглашаются участники), истинные (Hesse, 1995). Таким образом, Хабермас признает общепринятую теорию истины (а не подражание [или «истинность»] теории истины [Outhwaite, 1994, р. 41]). Эта истина — часть коммуникации, и ее полное выражение является целью эволю­ционной теории Хабермаса. Как говорит Мак-Карти: «Идея истины указывает в конечном счете на форму взаимодействия, свободную от всех искажающих вли­яний. "Хорошая и правдивая жизнь", ставшая целью кр