Глава первая ЦЕННОСТЬ И ДЕНЬГИ

I

Вещи как естественные реальности включены в поря­док, основу которого составляет предпосылка о единстве сущности как носителе всего многообразия их свойств: ра­венство перед законом природы, постоянство сумм вещест­ва и энергии, преобразование друг в друга самых разных явлений примиряют их, на первый взгляд, удаленность друг от друга, превращая ее в совершенное родство, в рав­ноправие всех. Правда, при более близком рассмотрении это понятие означает только, что произведенное механиз­мом природы находится, как таковое, за рамками вопроса о каком бы то ни было праве: их [вещей] несомненная оп­ределенность не оставляет места какому бы то ни было вы­делению, могущему служить подтверждением или умале­нием <Abzug> их бытия или так—бытия. Однако мы не удовлетворяемся этой равнодушной необходимостью, со­ставляющей естественнонаучный образ вещей. Совсем на­оборот: невзирая на их порядок в этом ряду, мы сообщаем их внутреннему образу некий иной порядок, в котором всеобщее равенство полностью нарушено, в котором наи­большее возвышение одного пункта соседствует с самым решительным унижением другого и глубочайшая сущность которого состоит не в единстве, но в различии, ранжиро­вании по ценностям. То, что предметы, мысли, события Ценны, совершенно нельзя прочитать по их чисто естествен­ному существованию, а их порядок согласно ценностям сильнее всего отклоняется от порядка естественного. При­рода бесчисленное множество раз уничтожает то, что, с точки зрения его ценности, могло бы требовать наиболь­шей продолжительности [существования], и она консервирует самое неценное и даже то, что отнимает у ценного жизненное пространство <Existenzraum>. Тем самым не ут­верждается, будто два этих ряда враждебны друг другу и полностью исключают один другой. Такое утверждение означало бы, что они все же как-то соотносятся между со­бой — а результатом был бы мир дьявольский, но, с точки зрения ценности, определенный, хотя и с противополож­ным знаком. Нет, как раз наоборот: отношение между ними абсолютно случайно. С тем же безразличием, с каким при­рода предлагает нам предметы наших ценностных оценок, она в другой раз отказывает нам в них, так что именно возникающая иногда гармония обоих рядов, реализация рядом действительности требований, источником которых является ряд ценности, обнаруживает всю беспринципность их отношения не менее, чем прямо противоположный слу­чай. Мы можем осознавать одно и то же жизненное содер­жание и как действительное, и как ценное; но его внут­ренний удел в первом и во втором случае имеет совершен­но разный смысл. Ряды естественных событий можно было бы описать с совершенной, без пробелов, полнотой, но при этом ценность вещей не обнаружится нигде — и точно так же шкала наших оценок сохраняет свой смысл, независи­мо от того, как часто их содержание обнаруживается в действительности и происходит ли это вообще. К, так ска­зать, готовому, всесторонне определенному в своей дей­ствительности, объективному бытию только добавляется оценка, как свет и тень, источником которых не может быть оно само, но только что-то еще. Однако отсюда вовсе не следует делать вывод, будто бы образование ценностно­го представления как психологический факт тем самым уже не подвластно становлению в соответствии с закона­ми природы. Сверхчеловеческий дух, который бы с абсо­лютной полнотой понимал мировой процесс <Weltgeschehen> в соответствии с законами природы, нашел бы среди фак­тов этого процесса также и тот, что у людей есть ценност­ные представления. Но эти последние не имели бы для не­го, познающего чисто теоретически, никакого смысла и никакой значимости, помимо своего психического суще­ствования. За природой как механической каузальностью [мы] отрицаем здесь только вещественное, содержатель­ное значение ценностного представления, в то время как душевный процесс, делающий это содержание фактом нашего сознания, все равно принадлежит природе. Оценка как действительный психологический процесс <Vorgang> есть часть природного мира; но то, что мы имеем в виду, [совершая оценку,] ее понятийный смысл, есть нечто неза­висимо противостоящее этому миру, столь мало являюще­еся частью его, что, напротив, само оно, будучи рассмот­рено с особой точки зрения, представляет собой целый мир. Редко отдают себе отчет в том, что вся наша жизнь, со сто­роны сознания, протекает в чувствах ценности и сообра­жениях о ценности и вообще обретает смысл и значение лишь благодаря тому, что механически развертывающие­ся элементы действительности, помимо своего веществен­ного содержания <Sachgehalt>, имеют для нас бесконечно многообразные меры и виды ценности. Всякий миг, когда душа наша не просто незаинтересованно отражает действи­тельность (чего она, пожалуй, не делает никогда, ибо даже объективное познание может проистекать лишь из неко­торой оценки этой действительности), она обитает в мире ценностей, который заключает содержания действитель­ности в совершенно автономный порядок.

Тем самым ценность в некотором роде образует проти­воположность бытию, именно как охватывающую форму и категорию картины мира ее можно многократно сравни­вать с бытием. Кант подчеркивал, что бытие не есть свой­ство вещей; ибо если я говорю об объекте, который преж­де существовал только в моих мыслях, что он существует, то он тем самым не обретает новых свойств; потому что иначе существовала бы не та же самая вещь, которую я прежде мыслил, но иная. Так и благодаря тому, что я на­зываю некую вещь ценной, у нее не возникает никаких новых свойств; ибо она только и ценится за те свойства, которыми обладает: именно ее бытие, уже всесторонне определенное, восходит в сферу ценности. Основанием здесь служит одно из тех [совершаемых] нашим мышлением чле­нений, которые достигают наибольшей глубины. Мы спо­собны мыслить содержания картины мира, полностью от­влекаясь от их реального существования или несущество­вания. Комплексы свойств, которые мы называем веща­ми, со всеми законами их взаимосвязи и развития, мы можем представлять себе в их чисто вещественном, логи­ческом значении и, совершенно независимо от этого, спра­шивать, осуществлены ли эти понятия или внутренние созерцания, [и если да,] то где и как часто. Подобно тому, как этого содержательного смысла и определенности объек­тов не касается вопрос о том, обнаруживаются ли они за­тем в бытии, так же и не затрагивает их и другой [вопрос]: занимают ли они место, и какое [именно], на шкале цен­ностей. Если же, с одной стороны, речь у нас должна идти о теории, а с другой, — о практике, то мы должны вопро­шать эти содержания мышления и о том, и о другом, и в обоих аспектах ни одно из них не может уйти от ответа [на эти вопросы]. Напротив, надо, чтобы можно было не­двусмысленно высказаться о бытии или небытии каждого из них, и каждый должен для нас занимать совершенно определенное место на шкале ценностей — начиная от выс­ших и, далее, через безразличие — к негативным ценнос­тям; ибо безразличие есть отказ от оценки, который по су­ществу своему может быть очень позитивным, но за этим отказом всегда кроется возможность интереса, которой только не пользуются в данный момент. Конечно, в принци­пиальном значении этого требования, обусловливающего всю конституцию нашей картины мира, отнюдь ничего не меняется оттого, что наших средств познания очень часто не хватает, чтобы решить, насколько реальны понятия, и столь же часто [недостаточны] объем и надежность наших чувств для ценностного ранжирования вещей, особенно устойчивого и общезначимого. Миру только понятий, вещ­ных качеств и определений противостоят великие катего­рии бытия и ценности, всеохватные формы, которые бе­рут свой материал из этого мира чистых содержаний. Об­щий характер обоих миров — фундаментальность, т. е. несводимость одного к другому или к более простым эле­ментам. Поэтому непосредственно бытие какой-либо вещи совершенно невозможно доказать логически; напротив, бытие есть изначальная форма наших представлений, ко­торая воспринимается, переживается, принимается на веру, но не может быть дедуцирована для того, кто еще не знает о ней. Если только однажды неким деянием, внеполож­ным логическому, эта форма ухватила отдельное содержа­ние, то логические связи вбирают и несут ее дальше, доку­да достают они сами. Так что мы, как правило, можем, конечно, сказать, почему мы принимаем некую опреде­ленную действительность: потому что мы уже приняли не­кую иную действительность, определенность которой связана с первой через ее содержание. Однако действительность этой последней может быть доказана подобного же рода сведением <Zuruckschiebung> к действительности еще бо­лее фундаментальной. Но у этого регресса должен быть последний член, бытие которого дано только непосредствен­ным чувством убеждения, утверждения, признания, точ­нее говоря: [оно дано именно] как такое чувство. Точно так же относится и ценность к объектам. Все доказательст­ва ценности последних означают лишь принуждение при­знать уже предполагаемую для какого-либо объекта и в настоящий момент несомненную ценность также и за дру­гим, ныне сомнительным объектом. О мотивах, по кото­рым мы это делаем, следует сказать ниже; здесь же мы ограничимся только следующей констатацией: то, что мы усматриваем путем доказательств ценности, есть всегда лишь перенос определенной ценности на новые объекты; напротив, ни существо самой ценности, ни основание Того, почему она изначально прилепилась <geheftet> к этому объ­екту, который затем излучает ее на другие объекты, мы не усматриваем.

Если только имеется некоторая ценность, то пути ее осуществления, ее дальнейшее развитие можно понять рас­судочным образом, ибо теперь она следует — по крайней мере, частично <abschnittsweise> — структуре содержаний действительности. Но что она вообще имеется, — это есть первофеномен. Все дедукции ценности позволяют лишь понять условия, при которых она появляется*, в конеч­ном счете, без какого бы то ни было посредства, не буду­чи, однако, продуктом этих условий, — подобно тому, как все теоретические доказательства могут только подгото­вить условия, при которых наступает это чувство утверж­дения или бытия-присутствия <Dasein>.

* В оригинале: «auf diehiner sich [...] einstellt». «Sicheinstellen» может быть переведено как «наступать», «появляться», но не в смысле возникнове­ния из ничего, атак, как наступает весна или приходят гости. «Sicheinstellen auf» обычно переводится как «настраиваться на», «приспосабливаться к». Поскольку ценности противоположны бытию, нельзя сказать, что они «появляются» или «возникают». Они также и не «приспосабливаются» к ситуациям. Но только при определенных условиях можно сказать, что «имеется» («gibt es») ценность.

Сколь мало уме­ли сказать, что же есть собственно бытие, столь же мало могут ответить на этот вопрос и применительно к ценнос­ти. И именно поскольку они [(бытие и ценность)] относятся к вещам формально тождественным образом, постоль­ку они так же чужды друг другу, как, по Спинозе, [чужды друг другу] мышление и протяжение: так как оба они вы­ражают одно и то же, абсолютную субстанцию, но каждое своим собственным образом и каждое само по себе полнос­тью, то одно никогда не сможет перейти в другое. Они ни­когда не соприкасаются, потому что вопрошают понятия вещей о совершенно различном. Но этим рядоположением без соприкосновения мир отнюдь не разорван, [не превра­щен в] в стерильную двойственность, которая не позволя­ет потребностям духа успокоиться в единстве — даже если его судьбой и формулой его поисков было бы бесконечное движение от множества к единству и от единства к мно­жеству. Выше ценности и действительности расположено то, что обще им обеим: содержания, — то, что Платон, в конечном счете, подразумевал под «идеями». Это нечто такое в действительности и в наших оценках, что может быть обозначено, нечто качественное, непременно выра­жаемое в понятиях, то, что равным образом может войти как в тот, так и в другой порядок. Однако ниже ценности и действительности располагается то, чему общи оба этих порядка: душа, которая вбирает и то, и другое в свое таин­ственное единство или порождает их из него. Действитель­ность и ценность — как бы два различных языка, на кото­рых логически взаимосвязанные содержания мира, значи­мые в его идеальном единстве, как говорят, его «что», де­лаются понятными единой душе — или же языки, на ко­торых может выразить себя душа как чистый, еще вне этой противоположности находящийся образ этих содер­жаний. И, быть может, оба совокупных представления <Zu-sammenfassungen> этих содержаний, познающее и оценива­ющее, еще раз охватываются метафизическим единством, для которого нет подходящего слова в языке, разве что среди религиозных символов. Быть может, имеется осно­вание мира, с точки зрения которого воспринимаемые нами чуждость и расхождения между действительностью и цен­ностью, уже не существуют, где оба ряда обнаруживают себя как один и тот же — потому ли, что это единство во­обще не затрагивается данными категориями и с благо­родным безразличием возвышается над ними, либо же по­тому, что оно означает совершенно гармоническое, во всех точках однородное переплетение обоих, которое искажа­ется лишь нашим способом постижения, словно бы испорченный зрительный аппарат разнимает его на отдельные куски и противоположные ориентации.

Обычно характер ценности, как он до сих пор прояв­лялся по контрасту с действительностью, называют ее субъ­ективностью. Поскольку один и тот же предмет может в одной душе обладать ценностью наивысшей степени, в другой же — самой низшей, а, с другой стороны, всесто­роннее, исключительное многообразие объектов прекрас­но совмещается с их равноценностью, то кажется, будто основанием оценки может тогда служить только субъект с его нормальными или совершенно особенными, постоян­ными или меняющимися настроениями и способами реа­гирования. Вряд ли стоит упоминать о том, что эта субъек­тивность ничего не имеет общего с той, которой препору­чен был весь мир как «мое представление». Ибо субъек­тивность, о которой говорят применительно к ценности, противопоставляет ее готовым, данным объектам, все рав­но, каким образом они появились. Иными словами, субъ­ект, объемлющий все объекты, есть иной, чем тот, кото­рый противопоставляет себя им, та субъективность, кото­рую ценность разделяет со всеми объектами, при этом во­обще не учитывается. Субъективность ценности не может также иметь смысл произвола: вся эта независимость от действительного не означает, что воля с необузданной и прихотливой свободой могла бы распределять ценность, [помещая ее] то туда, то сюда. Напротив, сознание предна-ходит ее как факт, в котором он непосредственно может изменить столь же мало, как и в действительностях. Если исключить эти значения, то субъективность ценности пер­воначально сохранит лишь значение негативное: то, что ценность не в том же смысле присуща самим объектам, как цвет или температура; ибо эти последние, хотя и чувст­венными свойствами <Sinnesbeschaffenheiten>, все-таки со­провождаются чувством непосредственной зависимости от объекта — чувством, легко отказываться от которого по отношению к ценности нас научает видимое безразличие между рядами действительности и ценности. Однако бо­лее существенны и более плодотворны, чем это определе­ние, те случаи, когда психологические факты их, как ка­жется, все-таки опровергают.

В каком бы эмпирическом или трансцендентальном смысле ни говорили о «вещах» <Dinge> в отличие от субъек­та — «свойством» их является отнюдь не ценность, но пребывающее в субъекте суждение о них. Однако ни более глубокий смысл и содержание понятия ценности, ни его значение в пределах индивидуальной душевной жизни, ни практически-социальные события и формы <Gestaltungen>, которые сопряжены с ним, не понимаются сколько-нибудь удовлетворительным образом, если отвести этому понятию место в «субъекте». Путь к такому пониманию лежит в слое <Schicht>, с точки зрения которой эта субъективность кажется чем-то всего лишь преходящим и, собственно, не очень существенным.

Размежевание субъекта и объекта далеко не столь ради­кально, как можно подумать, исходя из вполне оправдан­ного членения по этим категориям и мира практического, и мира научного. Напротив, душевная жизнь начинается с состояния неразличенности, в котором Я и его объекты еще покоятся в нераздельности, в котором впечатления или представления наполняют сознание, причем носитель этих содержаний еще не отделяет себя от них. Что в акту­ально определенном, действительном в данный момент со­стоянии обладающий субъект может быть отличен от со­держания, которым он обладает, есть только вторичное сознание, дополнительное разделение. Развитие явно ве­дет part passu* к тому, что человек говорит самому себе «Я» и признает сущие для себя** объекты вне этого Я. И если в метафизике иногда бытует мнение, что трансцен­дентная сущность бытия абсолютно едина, [что она —] по ту сторону противоположности субъекта и объекта, то для этого обнаруживается психологический pendant***, [когда душа бывает] просто, примитивно заполнена содержанием представлений, что можно наблюдать у ребенка, который еще не говорит о себе «Я», и что в рудиментарной форме, видимо, сопутствует нам всю жизнь. Единство, из которо­го категории субъекта и объекта развиваются сначала в связи друг с другом, в ходе процесса, который еще нужда­ется в объяснении, — это единство лишь потому кажется нам субъективным, что мы подходим к нему с понятием объективности, которое вырабатывается лишь вполедствии, а для единств такого рода у нас вообще нет правильного выражения, и мы имеем обыкновение называть их по од­ному из односторонних элементов, взаимодействием ко­торых они кажутся в последующем анализе. Так, утверж­дали, что действование по своей абсолютной сущности всег­да совершенно эгоистично — в то время как эгоизм имеет понятное содержание лишь в рамках действования и в про-тивоположность альтруизму как своему корреляту; так, пантеизм назвал всеобщность бытия Богом, позитив­ное понятие которого можно обрести, однако же, только дистанцировавшись от всего эмпирического. Это эволю­ционистское соотнесение субъекта и объекта повторяется, наконец, в самых крупных размерах: духовный мир клас­сической древности существенным образом отличается от Нового времени, поскольку лишь это последнее привело, с одной стороны, к самому глубокому и отчетливому по­нятию «Я», предельно заостренному в том неведомом древ­ности значении, [какое придается] проблеме свободы, а с другой стороны, — к самостоятельности и мощи понятия «объект», выраженному в представлении о нерушимой за­коносообразности природы. Древность еще не так дале­ко, как последующие эпохи, отошла от состояния нераз-личенности, в котором содержания представляются про­сто, без расчленяющего их проецирования на субъект и объект.

* «В той же мере», «равным образом» (лат.).

** «Для себя» и «в себе» — устойчивые переводы для немецких «fur sich» и «an sich». Тем не менее в ряде случаев Зиммель явно использует эти выражения, не вкладывая в них большой философский смысл, что позво­лило предложить более удобочитаемый перевод: «сам (сама, само) по себе». Однако, выражение «в себе и для себя» переводится только традицион­ным образом.

*** Здесь: «пара», «соответствие» (фр.).

Основанием этого расходящегося развития представля­ется один и тот же, но словно бы действующий в различ­ных слоях мотив. Ибо осознание субъектности само уже есть объективация. Здесь заключен первофеномен личнос­тной формы духа; то, что мы можем сами себя наблюдать, знать, оценивать как некий «предмет», что мы все-таки разлагаем Я, воспринимаемое как единство, на представ­ляющий Я-субъект и представляемый Я-объект, причем оно из-за этого отнюдь не теряет своего единства, а, напро­тив, собственно, только и осознает себя в этой внутренней игре противоположностей <Gegenspiel>, — именно это и является фундаментальным деянием нашего духа, опреде­ляющим все его формообразование <Gestammg>. Обоюдное требование субъектом объекта и объектом субъекта здесь словно бы сходится в некоторой точке, оно овладевает самим субъектом, которому обычно весь мир противостоит как объект. Таким образом у человека, коль скоро он осоз­нает сам себя, говорит сам себе «Я», имеется основопола­гающая форма <Form> отношения к миру, так реализует он свое восприятие мира. Но прежде нее, как по смыслу, так и по душевному развитию, имеет место простое пред­ставление содержания, не вопрошающее о субъекте и объек­те и еще не разделенное между ними. А с другой стороны, само это содержание как логическое, понятийное образо­вание, ничуть не менее внеположно решению, выбираю­щему между субъективной и объективной реальностью. Мы можем мыслить любой и каждый предмет исключи­тельно в соответствии с его определениями и их взаимо­связью, совершенно не задаваясь вопросом, дан ли или мо­жет быть дан этот идеальный комплекс качеств также и как объективное существование. Конечно, поскольку та­кое чистое вещественное содержание бывает помыслено, оно является представлением, а значит, и субъективным образованием. Только вот субъективное есть здесь лишь динамический акт представления, функция, воспринима­ющая это содержание; само содержание мыслится именно как нечто независимое от того, что оно представляется. Наш дух имеет примечательную способность мыслить со­держания как нечто независимое от того, что оно помыс­лено <Gedachtwerden> — это первичное, ни к чему далее не сводимое его свойство; у таких содержаний имеется поня­тийная или вещественная определенность и взаимосвязи, которые, правда, могут представляться, однако не раство­ряются в представлении, но значимы, независимо от того, воспринимаются ли они моим представлением или нет: со­держание представления не совпадает с представлением содержания. Так же, как это примитивное, недифферен­цированное представление, состоящее исключительно в осознании некоего содержания, нельзя называть субъек­тивным, ибо оно еще вообще не погружено в противопо­ложность субъекта и объекта, так и это содержание вещей или представлений отнюдь не объективно, но равно сво­бодно и от этой дифференциальной формы, и от ее проти­воположности и только находится в готовности выступить в одной или другой из них. Субъект и объект рождаются в одном и том же акте: логически — потому что чисто поня­тийное, идеальное вещественное содержание дается то как содержание представления, то как содержание объектив­ной действительности; психологически — потому что еще лишенное «Я» представление, в котором личность и вещь содержатся в состоянии неразличенности, расступается и между Я и его предметом возникает дистанция, благодаря которой каждый из них только и обретает свою отличную от другого сущность.

К тому же этот процесс, который, наконец, приводит к появлению нашей интеллектуальной картины мира, совер­шается и в практике воления. И здесь разделение на вож­делеющий, наслаждающийся, оценивающий субъект и счи­тающийся ценностью объект тоже не охватывает ни всех состояний души, ни всей вещественной систематики прак­тической сферы. Когда человек лишь пользуется каким-либо предметом, [тогда] имеет место сам по себе совершен­но единый акт. В такое мгновение у человека есть воспри­ятие, которое не содержит ни сознания противостоящего нам объекта как такового, ни сознания «Я», которое было бы обособлено от своего моментального состояния. Здесь встречаются самые глубокие и самые высшие явления. Грубое влечение, особенно безлично-всеобщей природы, желает только исчерпать себя в предмете, только удовлет­ворить себя — все равно, чем; сознание наполнено одним только наслаждением и не акцентирует, обращаясь к ним по отдельности, ни, с одной стороны, свой носитель, ни, с другой стороны, свой предмет. Но вместе с тем, та же фор­ма обнаруживается и у эстетического наслаждения, когда оно достигает наивысшей интенсивности. Также и здесь «мы сами себя забываем», однако, и произведение искус­ства мы уже не воспринимаем как нечто, противостоящее нам, ибо душа полностью слита с ним, оно столь же вклю­чено в нее, как и она отдает себя ему. И в том, и в другом случае психологическое состояние еще не или уже не зат­рагивается противоположностью субъекта и объекта, лишь вновь начинающийся процесс сознания исторгает из непо­средственного единства этого состояния указанные кате­гории и затем уже только рассматривает чистое наслажде­ние содержанием как, с одной стороны, состояние проти­востоящего объекту субъекта, а с другой стороны, — как воздействие объекта, независимого от субъекта. Это на­пряжение, которое разнимает наивно-практическое един­ство субъекта и объекта, только и создавая и то, и другое (одно в другом) для сознания, производится сначала про­стым фактом вожделения. Поскольку мы вожделеем то, чем еще не обладаем и не наслаждаемся, содержание его выступает перед нами. Правда, в развитой эмпирической жизни готовый предмет сначала предстоит нам и только затем оказывается вожделен — уже потому, что- помимо событий воления, объективацию душевных содержаний вы­зывают многие другие [события], теоретические и чувствен­ные; только в пределах практического мира самого по себе, с точки зрения его внутреннего порядка и возможности понимать его, возникновение объекта как такового и вож­деление объекта субъектом суть соотносительные понятия, две стороны процесса дифференциации, рассекающего не­посредственное единство процесса наслаждения.

Утверждают, что наши представления об объективной действительности берут начало в том сопротивлении, кото­рое мы испытываем со стороны вещей <Dinge>, в особенно­сти при посредстве осязания. Это можно без оговорок пе­ренести на практическую проблему. Мы вожделеем вещи лишь вне их непосредственной самоотдачи нашему потреб­лению и наслаждению, т. е. именно постольку, поскольку они ему как-то сопротивляются; содержание становится предметом, коль скоро оно противостоит нам, причем не только в своей воспринимаемой непроницаемости, но и в дистанцированности еще-не-наслаждения, субъективной стороной которого является вожделение. Кант говорил: воз­можность опыта есть возможность предметов опыта — пото­му что познавать на опыте означает, что наше сознание об­разует из чувственных восприятий предметы. Точно так же и возможность вожделения есть возможность предме­тов вожделения. Возникающий таким образом объект, ха­рактеризуемый дистанцией по отношению к субъекту, чье вожделение равно фиксирует эту дистанцию и стремится преодолеть ее, — [такой объект] мы называем ценностью. Сам миг наслаждения, когда субъект и объект смиряют свои противоположности, как бы поглощает <konsumiert> ценность, и она снова возникает только при отделении субъ­екта — как противоположности — от объекта. Простей­шие наблюдения: что то, чем мы владеем, становится нам дорого как ценность по-настоящему лишь при утрате его; что один только отказ в [получении] вожделеемой вещи часто сообщает ей ценность, которой лишь в весьма малой степени соответствует достигнутое наслаждение; что уда­ленность от предметов наших наслаждений — ив самом непосредственном, и в любом переносном смысле слова «удаление» — показывает их преображенными и более воз­буждающими, — все это производные, модификации, сме­шанные формы того основополагающего факта, что цен­ность берет начало не в цельном единстве момента наслаж­дения, но [возникает лишь постольку,] поскольку содер­жание его отрывается как объект от субъекта и выступает перед ним как только теперь вожделеемое, добыть которое можно только преодолением расстояний, препятствий, трудностей. Воспользуемся аналогией, к которой мы уже прибегли выше: в конечном счете, быть может, не реаль­ности вторгаются в наше сознание, благодаря создаваемым ими для нас препятствиям, но те представления, с которы­ми связаны восприятия сопротивлений и ощущения по­мех, называются у нас объективно реальными, независимо существующими вне нас. Поэтому не из-за того, что они ценны, трудно заполучить эти вещи, но ценными мы назы­ваем те из них, которые выставляют препятствия нашему вожделению заполучить их. Поскольку в них это вожделе­ние как бы надламывается или застопоривается, у них по­является такая значительность, для признания которой бес­препятственная воля никогда не видела повода.

Ценность, которая, таким образом, выступает одновре­менно с вожделеющим Я и как его коррелят в одном и том же процессе дифференциации, относится кроме того еще к одной категории, той же самой, которая имела силу и для объекта, обретаемого на пути теоретического представ­ления. В этом последнем случае оказывалось, что содер­жания, которые, с одной стороны, реализованы в объек­тивном мире, а с другой, — живут в нас как субъективные представления, обладают, помимо всего этого, еще и свое­образным идеальным достоинством. Понятие треугольни­ка или организма, каузальность или закон гравитации име­ют логический смысл, значимость <Gultigkeit> внутренней структуры, благодаря которой они, правда, определяют свое осуществление в пространстве и сознании, но даже если бы дело никогда и не дошло до такого осуществления, они все равно относились бы к уже не поддающейся дальней­шему членению категории значимого <Gultigen> или зна­чительного <Bedeutsamen> и безусловно отличались бы от фантастических или противоречивых понятийных обра­зований, которым они, однако же, были бы совершенно тождественны в аспекте физической или психической не­реальности. Аналогично (хотя и с модификациями, обус­ловленными различием самих областей) обстоит дело и с ценностью, возникающей у объектов субъективного вож­деления. Подобно тому, как мы представляем себе некото­рые предложения истинными, причем это сопровождается осознанием того, что истинность их не зависит от этого представления, так и по отношению к вещам, людям, собы­тиям мы воспринимаем, что они не только воспринимают­ся нами как ценные, но были бы ценны, даже если бы их не ценил никто. Самый простой пример — это ценность, которую мы приписываем убеждениям людей — нравствен­ным, благородным, сильным, прекрасным. Выражаются ли когда-нибудь эти внутренние свойства в деяниях, которые позволят или даже вынудят признать их ценность; даже то, рефлектирует ли над ними с ощущением своей ценно­сти сам их носитель, — все это применительно к факту са­мой их ценности не только нам безразлично, но как раз это безразличие относительно их признанности или осоз­нанности придает этим ценностям особую окраску. Возьмем другой пример: [вот —] интеллектуальная энергия и тот факт, что она выводит на свет сознания сокровеннейшие силы и порядки природы; [вот —] сила и ритм тех чувств, которые в узком пространстве индивидуальной души все-таки бесконечно превосходят по своему значению весь вне­шний мир, даже если верно пессимистическое утвержде­ние о преизбытке страдания; [вот, затем, — тот факт,] что вообще природа вне человека совершает движение в на­дежных рамках прочных норм, а множество ее форм тем не менее оставляет пространство для глубинного единства целого, что ее механизм и поддается истолкованию согласно идеям, и способен к производству красоты и грации*, — [пусть так], мы же на все это заявим, что мир именно цен­ностей, все равно, воспринимаются ли эти ценности со­знанием или нет.

* В оригинале — совершенно неудобопонятная по-русски форма двой­ного отрицания: «sich weder der Deutung nach Ideen entzieht, noch sich weigert, Schonheit und Anmut zu erzeugen».

И то же самое будет иметь силу, опуска­ясь вплоть до уровня экономического количества ценнос­ти, которое мы приписываем некоторому объекту обмена <Tauschverkehrs>, даже если никто не готов, например, дать за него соответствующую цену .и даже если он вообще оста­ется нежеланным и непродажным. Также и в этом направ­лении утверждает себя фундаментальная способность духа: одновременно противопоставлять себя содержаниям, ко­торые он в себе представляет, представлять их так, словно бы они были независимы от того, что они представляемы. Конечно, всякая ценность, поскольку мы ее чувствуем, есть именно чувство; но вот что мы подразумеваем под этим чувством, есть в себя и для себя значащее содержание, ко­торое, правда, психологически реализуется чувством, но не тождественно ему и не исчерпывается им. Эта катего­рия явственным образом оказывается по ту сторону спор­ного вопроса о субъективности или объективности ценно­сти, ибо она отвергает соотносительность <Korrelativitat> с субъектом, без которой невозможен объект; она есть, на­против, нечто третье, идеальное, что, правда, сопрягается с этим двойством <Zweiheit>, но не растворяется в нем. Практическому характеру той области, к которой она при­надлежит, отвечает и особенная форма отношения к субъек^ ту, которая недоступна в случае сдержанного теоретичес­кого представления сугубо абстрактно «значимых» содер­жаний. Эту форму можно назвать требованием или притя­занием. Ценность, которая прилепилась <haftet> к какой-либо вещи, личности, отношению, событию, жаждет при­знания. Конечно, это стремление как событие можно обна­ружить только в нас, субъектах; но только вот исполняя его, мы ощущаем, что тем самым не просто удовлетворяем требованию, которое поставили себе мы сами, — и уж тем более не воспроизводим некоторую определенность объек­та. Значение какого-либо телесного символа, состоящее в возбуждении у нас религиозного чувства; нравственное тре­бование со стороны определенной жизненной ситуации ре­волюционизировать ее или оставить, как есть, развивать далее или направить движение назад; ощущение того, что долг наш — не быть равнодушными перед лицом великих событий, но реагировать на них всей душой; право наглядно созерцаемого быть не просто принятым к сведению, но включенным во взаимосвязи эстетической оценки — все это притязания, которые, правда, воспринимаются и осу­ществляются только внутри Я и для которых в самих объ­ектах нельзя обнаружить никакого соответствия, никакой вещественной точки приложения, но которые, как при­тязания, столь же мало могут быть размещены в Я, как и в предметах, коих они касаются. С точки зрения естествен­ной вещественности, такое притязание может казаться субъективным, с точки зрения субъекта, — объективным; в действительности же это третья категория, которую нель­зя составить из первых двух, это как бы нечто между нами и вещами. Я говорил, что ценность вещей относится к тем образам содержания, которые мы, представляя их, одно­временно воспринимаем как нечто самостоятельное, хотя именно представляемое, нечто оторванное от той функции, благодаря которой оно живет в нас; в том же случае, когда ценность образует содержание этого «представления», оно, если присмотреться внимательнее, оказывается именно вос­приятием притязания, данная «функция» есть требование, не существующее как таковое вне нас, но, по своему со­держанию, берущее начало в идеальном царстве, которое находится не в нас, которое также не присуще <anhaftet> объектам ценностной оценки как их качество; напротив, оно есть <besteht> значение, которое эти объекты имеют для нас как субъектов благодаря своему расположению в порядках этого идеального царства. Ценность, которую мы мыслим независимой от ее признанности, есть метафизи­ческая категория; как таковая она находится по ту сторо­ну дуализма субъекта и объекта, подобно тому, как непо­средственное наслаждение находилось по сию сторону это­го дуализма. Последнее есть конкретное единство, к кото­рому еще не приложены эти дифференциальные катего­рии, первое же — это абстрактное, или идеальное единст­во, в для-себя-сущем значении которого этот дуализм сно­ва исчез — подобно тому, как во всеохватности сознания, которую Фихте называет «Я», исчезает противоположность эмпирического Я и эмпирического He-Я. Как наслажде­ние в момент полного слияния функции со своим содержа­нием нельзя назвать субъективным, ибо нет никакого про­тивостоящего объекта, который бы оправдывал понятие субъекта, так и эта сущая для себя, значимая в себе цен­ность не объективна, ибо она мыслится именно как неза­висимая от субъекта, который ее мыслит; она выступает, правда, внутри субъекта как требование при