Возникновение христианства 32 страница
Возможно, что церковь изначально настаивала на реальном теле потому, что иллюзорное воскрешение сделало бы его обычным откровением, данным ученикам. Вероятно, что аналогичные истории имелись тогда во многих культах. А воскрешение в реальном теле было исключительным.
Можно допустить, что воскресение тела принесли в Евангелия иудейские христиане. Для них это была сравнительно ортодоксальная концепция. Впрочем, категорически отрицавшаяся тогдашними фундаменталистами – саддукеями.
Поскольку воскрешение Иисуса рассматривается как образец воскресения остальных людей, вопрос телесного воскрешения становится важным для церкви. Здесь церковь всегда была очень уязвима для критики.
Еще Цельсий предлагал христианам представить их царство небесное: массы трупов, бродящих по земле. В ответ, церковь модифицировала доктрину, заявляя, что тела будут «как новые». Но тогда неизбежно возникает вопрос: новые в каком возрасте? Мотивированный ответ на этот вопрос у церкви отсутствует.
Доктрина телесного воскрешения чересчур одиозна, и постепенно церковь перестала акцентировать на ней внимание. Впрочем, доктрина уже отслужила свое: победившей церкви уже не надо было доказывать свою исключительность.
Гностики, конечно, отрицали телесное воскрешение. Если философы спорили о вечности материи, то разногласий о временности формы, видимо, не было. Соответственно, тело (форма материи) не могло рассматриваться как вечное.
Мр2:2-3: «Спаситель ответил: «Любая природа, любая форма, любое существо… вновь растворятся в исходное состояние».
С доктриной телесного воскрешения связана и концепция о приходе Иисуса в реальном теле. Церкви трудно согласиться на иллюзию тела по нескольким основным причинам.
Во-первых, если инкарнация Иисуса была иллюзией, то вместо пришествия бога в мир мы получаем довольно обычную картину посещения мира Мудростью. Причем, Мудрость традиционно приходит в мир в том или ином человеке. Церкви трудно согласиться на меньшее для Иисуса.
Во-вторых, если Иисус пришел в иллюзии тела, то разрушается концепция искупительной жертвы. Трудно принести в жертву иллюзорное тело.
В-третьих, становится бессмысленным воскрешение. Иллюзорное тело нельзя распять и незачем воскрешать.
В-четвертых, нарушается историчность. Какая претензия на историчность может быть у иллюзии?
В-пятых, тогда в последний день Иисус также придет в иллюзии тела. Тогда христианский апокалипсис из физического события становится чисто духовным, и его невозможно отличить, например, от гностического.
В-шестых, если вне мира даже у Иисуса нет тела, то тем более у остальных людей. Разрушается концепция ада с шипящими сковородками.
Ранние христиане естественным образом считали, что Иисус приходил в иллюзии тела. Например, Рим8:3: «отправив Своего Сына в подобии греховной плоти в жертву за грех, Он осудил грех во плоти…» Очевидно, уже Павел имел дело с этой проблемой.
С одной стороны, вслед за гностиками он считал тело воплощением греха. Соответственно, Иисус не мог прийти в греховном теле. С другой стороны, уже тогда существовала концепция искупительной жертвы Иисуса (принесения – греховной – плоти в жертву за грех). Павел пытается совместить эти несовместимые концепции тем, что Иисус пришел в «подобии» тела. Но проблемы, возникающие с признанием иллюзорности тела Иисуса, мы уже обсуждали.
Отметим, что сама дискуссия о воскрешении изрядно лишена смысла. Если допустить за правду хоть какой-то эзотерический тезис Евангелий (крещение святым духом, чудеса, преображение), то у Иисуса была, как минимум, душа, или, как максимум, сверхъестественная сущность. Таковая после смерти должна была, в соответствии с обычными теософскими представлениями, вознесена. Можно легко в этом случае допустить, что она бы явилась в виде иллюзии. Конкретное описание воскрешение в Евангелиях может иметь значение только для изучения правдивости текстов: которые, как мы и без того знаем, совершенно недостоверны.
Поэтому необходимо выбрать одну из двух позиций. Либо вера в то, что хоть что-то в эзотерии Евангелий правдиво, и тогда вознесение духа и явление иллюзии могут рассматриваться как вполне предсказуемые, независимо от фальсификации соответствующих описаний. Либо вся чудеса в Евангелиях – фикция, и тогда воскрешение – очевидно, наименее достоверное из них.
Возводить же, вслед за апологетами, градацию чудес (от мелких исцелений через среднее чудо воскрешения Лазаря до огромного – хотя весьма похожего – чуда воскрешения Иисуса) – довольно абсурдно. Чудо уже является чем-то сверхъестественным, и тем самым доказывало бы (если хоть какое-то из описаний в Евангелиях правдиво) божественную сущность Иисуса.
Градация чудес требует иерархии совершающих их. Определять же место Иисуса в небесной иерархии – довольно неблагодарное занятие. Достоверные факты, по крайней мере, такого доказательства не поддерживают.
Что искупил Иисус? Несмотря на многочисленные противоречия в каноне, христианская традиция довольно определенна: Иисус искупил любые грехи, а приобщение к искуплению осуществляется через веру. Чтобы не попасть в коллизию провокации греха верой (почему не грешить, если все прощено?), необходимо допустить, что вера в Иисуса не позволяет человеку совершать грехи.
Но какие именно грехи? Ведь христианство отрицает заповеди иудаизма, и не вводит никаких других (кроме веры в Иисуса – но «вера не позволяет человеку грешить неверием» есть тавтология). Следует либо признать зияющий пробел в христианской теологии (который, надо признать, пытается восполнить традиция, бессистемно заимствуя моральные нормы иудаизма), либо согласиться с обязательностью иудейских заповедей (что разрушило бы христианство как отличную от иудаизма религию).
Из несовместимости веры с грешным поведением следует, что за тысячелетнюю историю христианства верующих были единицы (остальные грешили, и потому не могли быть истинно верующими). Либо придется ввести градацию веры (чем сильнее вера, тем меньше человек грешит). Безусловно, подобная относительность веры абсурдна. Человек или верит в то, что Иисус был сущностью Б., или не верит. А состояние «в общем-то, верю» относится к умственному, а не духовному, восприятию.
Попытка увязать очевидно несовместимое привело к концепции слабого человека. Он верит в Иисуса, но не может удержаться от греха. Тогда он грешит ненамеренно, и эти грехи подлежат прощению (аналогично иудаизму, искуплению жертвой Иисуса). Во-первых, эта концепция не объясняет очевидно намеренных грехов, во множестве встречающихся в христианском мире. Во-вторых, она противоречит традиции прощения христианскими священниками намеренных грехов. В-третьих, прощение любых грехов, совершенных по слабости, провоцирует в неидеальном человеке эти самые слабости. В-четвертых, если понимать под «ненамеренными» именно грехи, совершенные независимо от воли человека, то они прощаются и в иудаизме – какова же роль веры в Иисуса?
Если Иисус имел божественную сущность, то он не мог не знать о предстоящем распятии. Пришел ли он в мир специально для распятия, или обнаружил предстоящее, будучи человеком, не меняет его цели: распятием искупить грехи человечества. Тогда иудеи помогли ему в осуществлении этого замысла, распяв его. Косвенно, такого же взгляда придерживается и церковь. Nostra Aetate 1963г. указывает, что Иисус был распят по собственному желанию, и недопустимо обвинять в его казни.
Христианская гностическая традиция утверждает, что Иисус явился в мир в облике человека, чтобы обмануть злых духов, господствующих в мире. Они, не узнав, распяли его, и тем самым обеспечили искупление грехов и уничтожение злых сил, объявленное воскрешением. Не обсуждая несоответствие такой трактовки фактическому состоянию вещей в мире, отметим, что эта концепция грубо противоречит монотеизму и инкорпореальности. Имеется в виду, что Б. а. заинтересован в состоянии дел в мире; б. не может справиться с демонами иначе как хитростью; в. использует хитрость по типу человеческой.
Искупление одним человеком (Иисусом) всех отнюдь не идентично иудейской доктрине добрых дел, как на этом настаивают христианские теологи. Действительно, в псевдоэпиграфии и, особенно, в поздней раввинистической традиции, популярна идея о том, что праведность некоторых (обычно упоминаются праотцы и патриархи) может спасти многих в Израиле. Аналогично, некоторые иудеи были достойны обрести дар пророчества, но не смогли в силу греховности Израиля в целом.
Но в иудаизме это скорее метафора, чем констатация предетерминированности спасения путем принадлежности к группе (Израилю), включающей праведников. Добрые дела некоторых приносят пользу Израилю в целом (но отнюдь не гарантируют спасения каждого). Это натуральная доктрина: заслуги членов группы влияют на отношение ко всей группе. Отсюда пропасть до концепции гарантированного искупления Иисусом любых грехов любого члена христианской общины. То есть, детерминированного спасения индивидуума, вне зависимости от его собственных дел.
Более важно, что христиане не ставят спасение в прямую зависимость от собственных дел человека: раскаяния и обращения к праведности.
Время для прихода Иисуса, действительно, было очень похожим на предсказанное: постоянные смены царей и правителей, присоединения и изъятия территорий, войны, распри, массовые побоища и казни, разгул злодеев, метание народа от одного правителя к другому и обратно, обращения в Рим о поддержке и смене правителей (впрочем, когда ситуация была иной?). Множество учителей трактовало Закон, они имели немало учеников. Появились в огромном количестве прельстители, которые показывали представления, увлекали народ в пустыню, чтобы показать знамения. Иисус был не слишком заметен на фоне этих событий.
Распятие Иисуса, имеющее такое значение для христиан, было незаметным в тогдашней Иудее. Александр Яннай распял в один раз несколько сот фарисеев. Флавий описывает целый ряд казней проповедников и массовых избиений их последователей. В этом контексте казнь Иисуса не только не могла привлечь внимания, но и остается вопрос, почему не казнили (и даже не преследовали) его сторонников, что было совершенно нетипично.
Религиозная инновация была обычным обвинением той эпохи. За 430 лет до Иисуса, такое же обвинение (как считается) было вынесено против Сократа (Plato, Euthyphro5). О влиянии на иудаизм греческого подхода свидетельствует частое употребление в Талмуде термина «странные боги» (чужие, языческие боги), встречающегося у Платона там же.
Сама религиозная терпимость иудеев была истощена до предела: установленные Иродом (сыном Антипатра) статуи, попытка Пилата внести в город изображение императора, попытка Гая поставить свою статую в Храме, проникновения в Храм чужеземцев, ограбление храмовой казны Пилатом (правда, на постройку водопровода). Иерусалим, в отличие от Галилеи, был оплотом секты фарисеев – тонких знатоков Закона. Противоречащие Закону толкования Иисуса в той обстановке вполне могли казаться чрезмерными.
Именно население Иерусалима отличалось особенным религиозным фанатизмом. Описывая попытку Пилата внести в город изображение императора, Флавий пишет, что иудеи вытянули шеи, подставив их под мечи – вместо того, чтобы согласиться с наличием статуи.
Явление Мессии – нечто чересчур значительное, чтобы в него легко поверить. Сознание естественным образом отгораживается от такой мысли. Действительно ли Б. требовал от иудеев настолько многого – веры по слову Иисуса? Ведь спасение Иисуса с креста мгновенно решило бы проблему веры. Можно объяснить, что немедленное обращение к Иисусу не требовалось, нужен был пример для будущих поколений. Но это не то, о чем говорит христианская традиция.
Марк
Христианская традиция полагает, что Евангелие от Марка было написано Марком, учеником Петра. Отметим, что ссылка на Марка в достоверном тексте Евангелия отсутствует. Заголовок был добавлен уже позже.
Концепция основана на упоминании Евсевием в Ecclesiastical History описания у Папиаса (75-140г.г.), епископа Иерополиса, в его не сохранившейся книге «Толкование пророчеств Господа». По словам Папиаса, Марк тщательно записывал то, что рассказывал Петр об Иисусе.
Найденный уже в 20в., аналогичное упоминание содержит фрагмент письма Климента Александрийского, цитирующий ТайнМк.
Многие утверждения Евсевия недостоверны. Сомнительны и другие ссылки христианских авторов. Например, Иренеус утверждает, что Папиас был лично знаком с Иоанном Зеведеевым (которому христианские теологи обычно приписывают критику Петра). Даже если согласиться с тем, что после Иудейской войны (70г.) Иоанн жил в Эфесе, то Папиас был тогда еще ребенком.
Евангелие от Марка чересчур коротко для многолетних записей со слов очевидца. Отсутствуют и подробности (непосредственное описание обстоятельств), упоминания которых было бы естественно ожидать от спутника Иисуса.
Трудно предположить, что Петр тщательно отсеивал передаваемую ученику информацию, оставляя только теологически существенные подробности. Описания Марка также слишком коротки, эпизоды практически не развиты, что совершенно нетипично для повествования или беседы. Едва ли Петр мог общаться с Марком на уровне общих описаний, тезисов.
Неестественно выглядит и предположение, что Марк весьма сокращал повествование. Если уж он решил посвятить многие годы записям за Петром, то вряд ли бы стал отсеивать – скорее, наоборот, записывал бы мельчайшие детали. Папиас приводит слова «старца»: «Марк заботился только об одном: не упустить ничего, что он слышал».
Для рассказа со слов очевидца непонятна и странная особенность оригинального (короткого) текста Марка: отсутствие повествования о воскрешении. И, если эту особенность еще можно объяснить отсутствием самого воскрешения, то как объяснить сравнительно слабый акцент на пребывании Петра в учениках?
Христианские теологи, ссылаясь на Евсевия в обоснование достоверности Марка, предпочитают игнорировать слова Папиаса (он, в свою очередь, приводит высказывание «старца»: по традиции, Иоанна Зеведеева) там же о том, что Петр приспосабливал свое учение к потребностям слушателей и вообще излагал не вполне достоверно, например, не в том порядке.
Даже если предположить, что Евангелие от Марка действительно написано им, и действительно со слов Петра, то насколько мы можем доверять Петру?
Петр во многих эпизодах не понимал Иисуса: омовение ног у Иоанна, 3:12, 9:1 в диалоге Тайной Книги Иакова. Иисус называет Петра Сатаной, когда тот предлагает не идти для распятия.
Павел в Гал2 жестко критикует Петра за двуличие. При таком отношении, тезисы Петра вряд ли были бы положены в основу официальных Евангелий, тем более, при обилии других прототекстов.
Многие считают, что Марк является основой для Матфея и Луки. Приводится ряд обоснований: пересечение (совпадение текстов) Матфея и Луки начинается и оканчивается вместе с Марком, при расхождениях тот или другой синоптик обычно соответствует Марку. Но такая же структура текста была бы характерна и в том случае, если бы Марк был изложением Матфея и Луки вместе. Марк, естественно, следовал бы обоим евангелистам там, где их тексты совпадают. Что же касается происхождения идентичных участков текста у Мф и Лк, то они могли быть заимствованы не только из Марка, но друг из друга или из прототекста.
Мы не будем вдаваться здесь в специальное изложение множества доводов в поддержку той или другой версии. Отметим, что все встреченные нами доводы, на наш взгляд, допускают толкование и за, и против приоритета Марка. Это, в общем-то, обычное свойство доказывания в гуманитарных дисциплинах.
Или Мф, или Лк, или оба вместе повторяют последовательность Мк. Но если бы Мк конспектировал Мф и Лк, то его последовательность повторяла бы того или иного из них. То есть, тот же результат.
Мф и Лк в ряде случаев имеют следы редактирования, отсутствующие у Марка. Но и Марк имеет поздние вставки, отсутствующие у Мф и Лк. Например, Мк11:26: «Если же не прощаете, то и Отец ваш Небесный не простит вам согрешений ваших». У Матфея не было причин не включить этот перикоп в свой текст. Понятно, что все синоптики подвергались позднему редактированию и дополнениям, все в разных местах и в разной степени. Поскольку редактирование не обязательно осуществлялось евангелистами, то его следы не могут доказывать заимствования (с приглаживанием текстов).
Более 1000 minor agreements Мф и Лк против Марка (позитивных и негативных), мы полагаем, позволяют предполагать, что Марк не был их источником. Сравнительно правдоподобное объяснение обратного: Матфей и Лука использовали несколько другую версию Марка. Но тогда уже в конце 1-го – начале 2-го века существовала версия Марка с более чем 1000 (!) отличий от позднее канонизированной. Наличие двух настолько разных версий Марка уже в начале развития христианства (при тогдашнем медленном распространении письменных текстов) делает маловероятным наличие у них целостного общепризнанного источника. Тогда необходимо предположить изначальное наличие весьма разных прототекстов короткого, сравнительно простого и не имеющего такого теологического значения как Мф и Лк Марка. Весьма маловероятно появление за короткое время разных прототекстов у одного автора. Скорее, речь идет о записи устной традиции.
Происхождение minor agreements в результате редактирования с целью гармонизации представляется маловероятным. Во-первых, почему не был соответственно отредактирован Марк? Во-вторых, кому понадобилось высматривать и устранять еле заметные различия на фоне зияющих смысловых и контекстных противоречий? В-третьих, многие из agreements заметны только специалисту, и наверняка остались бы незамеченными не только переписчиками, но и, вероятно, редакторами.
В этом случае, каким же должно было быть число версий Евангелия Q – теологически сложного, явно противоречивого текста? Какова достоверность одной из нескольких версий Марка? И еще ниже достоверность Матфея и Луки, построенных на произвольно выбранных версиях изначально сомнительных текстов.
Важный довод в пользу первичности Марка: «тройная традиция». Тексты Мф и Мк часто совпадают между собой, не совпадая с Лк (1). Аналогично, тексты Лк и Мк часто совпадают между собой, не совпадая с Мф (2). Однако Мф и Лк редко совпадают между собой, но не с Мк (3). На наш взгляд, это отнюдь не доказывает первичности Марка
Во-первых, потребуется объяснить многие совпадения Матфея и Луки против Марка тем, что они случайно (во всех этих случаях) употребили один и тот же текст.
Во-вторых, если Лука вольно писал с Матфея (или с общих прототекстов), а Марк конспектировал одновременно их обоих, то результат был бы тем же. А именно, Лука обычно не соответствует Матфею (но иногда совпадает – см.3). Марк повторяет либо Матфея (см.1) или Луку (см.2).
В-третьих, совпадения Мф и Лк против Мк (около 200 перикопов!) можно объяснить, в рамках приоритета Марка, только искусственной теорией Q. Этот источник не дошел до нас ни в виде манускриптов, ни прототекстов, ни даже упоминаний. Не обременяя себя фактами, можно выстроить гипотезу, объясняющую все, что угодно.
Если Марк конспектировал Матфея и Луку, то он делал это вполне логично, в порядке исходных текстов. Матфей и Лука же якобы копировали Q удивительным образом: точно сохраняя текст, но произвольно меняя его расположение.
Мф и Лк обычно устраняют резкие высказывания Марка об апостолах. Но, с другой стороны, если бы Марк был более поздним Евангелием, то совершенно естественно было бы ожидать более резких, чем у Мф и Лк высказываний на фоне тогдашней сектантской борьбы в христианстве: вспомним хотя бы отзывы Павла о Петре.
Head указывает, что у Матфея верующие постоянно называют Иисуса «Господь», а посторонние – «учитель». Делается вывод о том, что Матфей создал систему обращения, отсутствующую у Марка. Но, возможно, Марк (откровенно плохой автор) либо не придал значения этой системе, либо нарочно убрал ее, чтобы не запутывать рядовых христиан, либо счел недостаточно убедительным, что только апостолы так называли Иисуса. В рамках предположения о гностическом происхождении Марка понятно всеобщее обращение к нему: «Учитель».
Марк явно состоит из отрывочных эпизодов, которые он искусственно связывает, обычно, локализацией. Например, 1:32: «При наступлении же вечера…» служит для перехода от исцеления тещи Петра к исцелению многих. Согласование последовательности эпизодов с Мф и Лк позволяет предполагать заимствование именно из них, а не из прототекстов.
Марк (Петр?) отличается незнанием иудаизма и иудейской географии. Один из многочисленных примеров, Мк7: Иисус идет через Сидон из Тира к Галилейскому морю. Сидон в обратном направлении. Вообще, филологический анализ позволяет предполагать, что географические названия были вставлены в Марка позднее.
Неужели выраженно иудейский Матфей стал бы использовать Марка в качестве авторитетного источника? Тем более что других Евангелий было множество. В том числе, центры распространения гностических Евангелий были ближе к Иудее, чем северо-западные общины, где, видимо, и появился Марк.
Матфей и Марк используют одни и те же искаженные цитаты. Можно предположить, что они были позднее вставлены в Матфея. Минимально вероятно, что Матфей намеренно для своих целей искажал цитаты.
Но для чего заимствовать заведомо ошибочные цитаты? Марк же легко мог заимствовать цитаты из текста Матфея, поскольку не был знаком с иудаизмом и не мог их проверить.
Краткость Марка отнюдь не доказывает его первичности. Из текстов Евангелий совершенно очевидно, что авторы не ставили перед собой задачу максимально подробного описания. Поэтому не представляло проблемы и создание конспекта существующих текстов. Точно так же, как автор Матфея не включил в него десятки других прототекстов, так автор Марка мог вычленить только наиболее, по его мнению, поучительные тезисы из Матфея.
Филологи изобрели ряд эвфемизмов для описания стиля Марка: повторение, краткость, простота стиля, отсутствие литературного языка. На наш взгляд, их более уместно описать как дубликаты (вследствие некритичного копирования источников и незнания синонимов. Также, типично для плохих литераторов, Марк мог часто употреблять особенно понравившиеся ему слова), конспектирование, плохое знание языка. Это свидетельствует, скорее, не о свежести изложения, а о невежественности автора, или о его пренебрежении к тексту.
Краткость и примитивность едва ли могут рассматриваться как следы прототекстов. Мы полагаем, что прототексты состояли из описаний отдельных эпизодов, но каждый эпизод в прототексте (или устной традиции) был полно описан. Иначе трудно объяснить согласования синоптиков именно на уровне эпизодов, а не отдельных слов или тезисов.
То, что иудей Матфей и язычник Лука писали на неплохом греческом (или Матфей хорошо переведен на греческий), вероятно, указывает на то, что и прототексты были написаны лучше, чем Марк. Ухудшение же языка и стиля при конспектировании на чужом языке вполне реально.
У Марка, в отличие от Мф и Лк, часто присутствует слово «немедленно». Это, скорее, след усиления их текстов. Трудно представить, чтобы верующие евангелисты намеренно ослабили текст Марка (если они копировали из него), изъяв указание на немедленность.
Марк часто начинает фразы с «И». Мф и Лк используют иные вводные слова и грамматические конструкции. Обычное объяснение – они улучшали стиль Марка. Но ведь, конспектируя, Марк натуральным образом упрощал бы текст – например, заменяя вводные обороты на «И».
Марк часто вставляет пояснения в середину или окончание перикопа. Например, 3:29-30: «Но кто будет хулить Духа Святого, тому не простится вовек. Сие сказал Он, потому что говорили: в Нем нечистый дух». Но такие вставки – разъяснения характерны как раз для конспектирования, а не для оригинальных текстов. Автор копирует оригинальный текст без изменений, а потом поясняет его (сокращенный до непонятности текст) своими словами.
К тому же, неизвестно, когда появились эти разъяснения. Возможно, они принадлежат позднему редактору. Это было бы естественно: ведь сокращенный у Марка текст иногда не вполне понятен, тем более - новообращенным христианам, которым он, по-видимому, и предназначался. В ответ на вопросы редактор добавил и разъяснения.
Марк часто употребляет настоящее время, тогда как Мф и Лк – прошедшее. Сторонники приоритета Марка объясняют это редактированием стиля. Но ведь у Марка присутствуют обороты и настоящего, и прошедшего времени. Он смешивает их или по небрежности, или специально, как своего рода литературный прием, или, более вероятно, плохо зная язык. Аналогично смешивает времена Иоанн. Такие ошибки легко могут возникнуть при небрежном переписывании.
Возможно и иное объяснение. Марк не владеет хорошо ни арамейским, ни греческим. Его языком может быть латинский или какой-нибудь из восточных. Тогда он мог пользоваться соответствующим переводом Мф и Лк, переводя для достоверности обратно на греческий. Отсюда и ошибки в употреблении времени. Позднее Марк был отредактирован под греческий текст Мф и Лк, но настоящее время решили оставить – редактор не был уверен, что это ошибка.
Марк изобилует перебивками текста, после которых вновь продолжает прежнее повествование. Сторонники приоритета Марка называют это его характерной чертой. Мы предполагаем, что это свидетельство многочисленных вставок. Такое обилие мелких вставок характерно как для гностических, так и для неавторитетных церковных текстов. Перебивки могли появиться и как результат конспектирования в несколько этапов: Марк добавлял подробности в уже составленный текст.
Плохой греческий Марка отнюдь не доказывает его более раннего происхождения. Во-первых, мы не знаем, на каком (насколько хорошем) греческом были написаны Матфей и Лука, когда их предположительно использовал Марк. Вполне возможно, что язык был отшлифован после составления Марка. Во-вторых, Марк мог использовать не греческий текст, а переводы Матфея и Луки, а позднее все три были отредактированы до буквального совпадения. Тогда плохое знание автором Марка греческого объясняет плохой язык Евангелия. В-третьих, Марк мог намеренно излагать Матфея и Луку своими словами, чтобы избежать обвинений в плагиате.
Описания воскрешения и явления ученикам образуют длинное окончание Марка 16:9-20. Его нет в ранних текстах, и эта часть обычно признается подделкой. Однако это может быть свидетельством не столько раннего (когда этот эпизод еще не был придуман), сколько гностического происхождения текста. Для гностиков (их мистического направления) натуралистичные подробности воскрешения, изложенные в Евангелиях, представлялись абсурдными, и их просто не включили в Марка.
При обилии доводов и возможности различных объяснений фактов, маловероятно установление приоритета того или иного Евангелия. Но тезис о признании первоисточником Марка имеет далеко идущие последствия: первые христиане практически ничего не знали о жизни и историчности Иисуса. Основной текст Марка: описания чудес и немного тезисов Иисуса (причем, весьма отличных от содержащихся в Евангелии от Фомы). Учитывая сомнительную достоверность чудес для современного читателя, с одной стороны, и легкость моделирования тезисов на основе языческого толкования иудаизма, Марк легко мог быть просто литературным произведением религиозно-поучительного содержания. Такие сочинения тогда были во множестве: позднее, насчитывалось до двух сотен христианских Евангелий.
Отметим, что основная масса синоптических совпадений касается описаний чудес и деяний Иисуса. Количество совпадений в словах Иисуса невелико. Здесь мы отлично видим, что исходным материалом были именно легенды. О самом учении Иисуса уже тогда почти ничего не знали. По крайней мере, это естественный вывод, если предполагать приоритет или независимость Марка, или даже любой вид заимствования им у Мф и Лк, кроме как составление очень упрощенного пособия по христианству. Доводы о наличии именно параллельного Марку Евангелия Q неубедительны: какое разумное объяснение можно предположить, почему христианин-евангелист не привел высказываний Иисуса из Q?
Сторонники приоритета Марка предпочитают игнорировать отсутствие доказательств датировки. Манускрипты с текстом Марка сохранились только с 3в. Более ранние упоминания о Марке мало что дают исследователю: неизвестно даже, идет ли речь об известном нам сегодня Евангелии от Марка, или ему тогда приписывался другой текст. Ссылки на текст Марка не многое проясняют: аналогичные тезисы могли быть в любом прототексте.
Марк производит явное впечатление скомканности. Причем, Марк не выглядит как аутентичный текст: имеет место не сжатость изложения (основные вехи), а именно скомканность (отдельные эпизоды, в том числе малозначительные, и вставки сравнительно подробных описаний, как 1:21-27). Вообще, эта сумбурность текста, перепрыгивание с одних тезисов на другие, с пропусками очевидно важных, но с подробностями мелких событий – характерная черта Евангелия от Марка. Так, 1:2-20 содержит главы Мф3-4, и почти столько же - 14 абзацев Мк1 – описывают исцеления. Другие главы Марка также уделяют совершенно диспропорциональное место исцелениям.
Главы (смысловые блоки текста) Марка очень велики, в 1,5-2 раза больше, чем у Матфея. Каждая глава содержит обычно множество сюжетов. При самостоятельном написании главы были бы меньше, в них имелись бы законченные, изолированные сюжеты. Такие большие сплошные массивы бессвязного текста трудно объяснить иначе, чем компиляцией.