Возвысьте Иисуса: исследование человеческой природы Христа

Четвертый богословский вопрос, на решении которого сильно сказалась миннеаполисская конференция, имел непосредственное отношение к изысканиям, связанным с человеческой природой Христа. Эти исследования шли по двум разным направлениям.

Первое направление оформилось в относительно законченном виде к середине 1890-х годов усилиями Джоунса, Ваггонера и Прескотта. К 1895 году они сделали концепцию, согласно которой Христос был во всем подобен любому другому потомку Адама (включая склонность ко греху), основанием всего своего учения о праведности по вере. Впрочем, эта богословская идея, по всей видимости, сыграла крайне незначительную роль в Миннеаполисе. Впоследствии Елена Уайт хвалила Джоунса и Ваггонера за то, что они превозносили «Божественную Личность» Иисуса (Свидетельства для проповедников, с. 92), однако мы нигде не встречаем подобного одобрения с ее стороны в адрес их учения о человеческой природе Христа. Внимательное прочтение четырехтомных Материалов Елены Г. Уайт по 1888 году показывает, что она сравнительно мало говорила на эту тему во время встреч в Миннеаполисе и после него. Кроме того, вопрос о человеческой природе Христа едва упоминался и другими участниками тех событий, если судить по сохранившимся отчетам о той сессии.

Это не означает, что данная тема не всплывала вовсе. По крайней мере одно утверждение по этому поводу есть у Ваггонера в его книге Gospel in the Book of Galatians, которая была в ходу у делегатов миннеаполисской конференции. Он, в частности, отмечает, что уподобление Христа «во всем... братиям» должно подразумевать Его уподобление в греховной плоти. Далее он говорит, что, «если бы Христос не уподобился во всем Своим братьям, то Его безгрешная жизнь не послужила бы нам в ободрение» (с. 61).

Богословская концепция человеческой природы Христа, изложенная Джоунсом, Ваггонером и Прескоттом, развивалась на протяжении первой половины 1890-х годов. В конце 1880-х и начале 1890-х годов она особо себя не проявляла, но к 1893 году она стала занимать не последнее место в их богословии. И уже на сессии Генеральной Конференции 1895 года Джоунс представил эту концепцию в завершенном виде. На заседаниях, проходивших в том году, он целых 26 раз проповедовал о вести третьего ангела. Эти проповеди наиболее полно отражают взгляды Джоунса, да и Ваггонера тоже, на человеческую природу Христа в ее взаимосвязи с праведностью по вере. Джоунс не упускал случая затронуть в своих проповедях 1895 года вопрос о человеческой природе Христа, посвятив шесть из них целиком этой теме.

По своему обыкновению Джоунс выражал свои взгляды весьма определенно. «Природа Христа, - говорил он делегатам, - такая же в точности, что и наша». «В Его человеческой природе нет ни единого отличия от нашей с вами природы». Христос пришел на землю не в подобии той плоти, которая была у первого Адама, «но в подобии плоти Адамовых потомков, которая была у них, когда Он пришел» (Бюллетень Генеральной Конференции 1895 года, с. 231, 233, 436).

«У нас с вами, - утверждал Джоунс, - нет ни единой склонности ко греху, которой не было бы у Адама, когда он сделал шаг за пределы Едемского сада». Христос при воплощении воспринял нашу плоть со «всеми наклонностями ко греху, которые есть у вас и у меня... Все греховные наклонности, свойственные для человеческой плоти, были и в Его человеческой плоти», и все же «ни одной из них не было позволено проявить себя; Он победил их всех» (там же, с. 266, 267).

Таким образом, если верить Джоунсу, Иисус родился таким же, как и любой другой ребенок, - то есть с греховными наклонностями. С другой стороны, Он прожил жизнь без греха. По сути, Он показал Вселенной, что люди могут побеждать грех в человеческой плоти. Иисус служит примером в этом для каждого христианина. По словам Джоунса, «в Иисусе Христе, облекшемся в греховную плоть, Бог показал Вселенной, что Он может так возобладать над греховной плотью, чтобы в ней проявлялось Его присутствие, Его сила и Его слава и никак не проявлял себя грех. А для этого только и нужно, чтобы человек позволил Господу овладеть им, как это было в свое время с Господом Иисусом» (там же, с. 303).

Короче говоря, отмечал Джоунс в 1905 году, победив грех в человеческой плоти, Иисус открыл «освященный путь» для каждого из Его последователей к такой же точно победе. Каждый может обрести «совершенство характера... в человеческой плоти в мире сем» (Consecrated Way, 84) через пребывание в нем Святого Духа. Подобного рода бытие, провозгласил Джоунс в 1897 году, сделает Божий народ «зрелищем» для всей Вселенной. Они будут проповедовать своей собственной жизнью: «Вот они - соблюдающие заповеди Божьи и веру в Иисуса» (Бюллетень Генеральной Конференции 1897 года, с. 279).

Не все делегаты сессии Генеральной Конференции 1895 года были согласны с позицией Джоунса, утверждавшего, что Христос был во всем подобен падшему человечеству. В противовес ему они ссылались на слова Елены Уайт, которая отмечала, что Христос - «брат в наших немощах, но не в наших страстях» (Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 202). Джоунс попытался обойти эту цитату молчанием, но в своей следующей проповеди ему пришлось-таки дать на нее развернутый ответ. Чтобы выйти из затруднительного положения, он провел различие между плотью Христа и Его сознанием. «Если говорить о том, что у Христа не было „подобных нашим страстей", - говорил он, - то во всем Писании сказано, что Он подобен нам и с нами по плоти... Не заходите слишком далеко. Он был рожден в подобии плоти греховной; но не в подобии греховного разума. Не впутывайте сюда Его сознание. Его плоть была, как наша плоть, но разум Его был полон „чувствованиями Христа Иисуса"... Если бы Он воспринял и наш разум, то зачем тогда апостолу нужно было бы увещевать нас: „В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе"? Наши помыслы и так были бы таковы. Но в каком они состоянии? О, они испорчены грехом» (Бюллетень Генеральной Конференции 1895 года, с. 312, 327).

Довод по-своему интересный, особенно в силу того, что подобной аргументацией Джоунс фактически отрицал те самые посылки, которые лежали в основании его богословия. Он был вынужден признать, что Иисус обладал «точно такой же природой, что и наша», только в том, что касается Его плоти. Наш Спаситель был избавлен от наших страстей, поскольку не обладал падшим разумом Адама. Таким образом, Джоунс в конце концов продемонстрировал, что между Христом и прочими людьми все-таки существовала некоторая разница. Или, если говорить без обиняков, он высказал нечто противоположное тому, что пытался доказать.

Второе направление в исследовании человеческой природы Христа задала Елена Уайт в последнее десятилетие девятнадцатого века и первые годы двадцатого. В ее позиции были как важные совпадения, так и значительные богословские расхождения с взглядами Джоунса, Ваггонера и Прескотта.

Она, как и они, утверждала, что Христос действительно «облекся в нашу греховную природу», что «Он облекся в падшую, страдающую человеческую природу, испорченную и оскверненную грехом», и что Он принял на Себя «нашу падшую человеческую природу» (Ревью энд Геральд, 15 декабря 1896 г., с. 789; 29 сентября 1896 г., с. 1896; Молодежный руководитель, 20 декабря 1900 г., с. 492).

Таким образом, у нас не остается ни малейших сомнений в том, что Елена Уайт была согласна с реформаторами 1888 года в том, что Христос при воплощении принял падшую, греховную человеческую природу. С другой стороны, она была однозначно против их богословской концепции, согласно которой Он был во всем подобен любому другому потомку Адама, без каких-либо различий между Ним и нами. Елена Уайт давала ясно понять, что такие различия были, причем весьма существенные. Например, в 1898 году она писала, что «мы будем не правы, если повторим вслед за многими [включая Джоунса, Ваггонера и Прескотта], что Христос был, как все дети... Его склонность к добру была постоянным утешением для Его родителей... Он был образцом, к которому должны стремиться все дети... Никто, глядя на это детское лицо, светящееся оживлением, не мог сказать, что Христос был, как прочие дети» (Молодежный руководитель, 8 сентября 1898 г., с. 704, 705).

Она даже высказалась о том, чем именно, по ее мнению, другие дети отличались от Иисуса. Она указывала, что дети не обладают «врожденной наклонностью» «совершать служение для Бога» и что у них присутствует «влечение ко злу» (Советы родителям, учителям и учащимся, с. 20; Воспитание, с. 29). Тогда как Христос, как мы отмечали выше, имел «склонность к добру». Посему у Него не было тех греховных наклонностей, которые наследуют все прочие дети Адама.

Елена Уайт временами проводила вполне определенную грань между Христом и другими людьми. В 1890 году, к примеру, она писала, что Христос «воспринял природу не ангельскую, но человеческую, во всем такую же, как у нас, только без тени греха... Его смертная природа была чистой и беспорочной... Мы не должны предаваться грубым, приземленным помышлениям и думать, по превратности ума своего, будто у Христа была склонность поддаваться сатанинским искушениям, ослабившая Его человеческую природу, и Он был подвержен тем же греховным, испорченным страстям, что и человек... Христос облекся в нашу природу, падшую, но не растлившуюся» (Рукопись 57, 1890).

Наиболее полно о различиях между Христом и другими людьми она высказалась в 1896 году. «Будь чрезвычайно осторожен, - писала она У. Бейкеру, - в своих рассуждениях о человеческой природе Христа. Не выставляй Его перед людьми человеком с греховными страстями. Он - второй Адам. Первый Адам был сотворен чистым, безгрешным существом, без единого пятна греха; он был образом Божьим... По причине греха его потомство стало рождаться с врожденной склонностью к непослушанию. Но Иисус Христос был единородным Сыном Божьим. Он воспринял человеческую природу и был искушаем во всем, в чем искушается человеческая природа. Он мог согрешить; Он мог пасть, но ни на единый миг не возникала в нем порочная страсть. Он был осаждаем искушениями в пустыне, как и Адам был искушаем в Едеме.

Брат Бейкер, избегай всех вопросов относительно человеческой природы Христа, которые можно превратно истолковать... Говоря о человеческой природе Христа, ты должен усердно следить за своим языком, чтобы у людей не было повода вложить в твои слова тот смысл, которого в них не было. В противном случае ты утратишь четкое и ясное понимание Его человеческой природы в соединении с природой Божественной. Его рождение было чудом Божьим». Далее сестра Уайт процитировала Лк. 1:31-35, где о Нем говорится как о «Святом», Чей Отец - Бог.

Ссылаясь на этот отрывок, она писала: «Эти слова не обращены ни к одному из людей, а только к Сыну вечного Бога. Ни в коем случае не создавай у людей впечатления, будто на Христе было хотя бы одно пятно разложения или же Он каким-то образом поддался этому разложению. Он был искушаем во всем, как человек, но при этом Он назван Святым... Воплощение Христа было, есть и будет тайной. Открытое принадлежит нам и детям нашим, но пусть всякий остережется превращать Христа в человека, подобного одному из нас; ибо это невозможно... Я ощущаю опасность, когда речь заходит о темах, связанных с человеческой природой Сына вечного Бога... Мы рассуждаем о множестве вопросов, от которых наше совершенствование в вере никак не зависит» (Письмо Елены Г. Уайт к брату и сестре Бейкер от 9 февраля 1896 года).

Из всего вышесказанного следует, что Елена Уайт обладала весьма многогранными представлениями о человеческой природе Христа. С одной стороны, она отмечала, что у Христа была греховная природа, а с другой - неоднократно подчеркивала, что Он отличался от прочих людей тем, что не имел греховных страстей или наклонностей ко злу.

Чтобы понять, что именно имела в виду сестра Уайт, когда говорила о страстях и наклонностях, будет не лишне посмотреть, каким смыслом наделял эти термины один из авторов, к чьим трудам она обращалась, когда готовила свои материалы о воплощении Христа. Генри Мелвилл был одним из любимых писателей Елены Уайт. В их трудах есть много точек соприкосновения. В Фонде литературного наследия Елены Уайт есть экземпляр Проповедей Генри Мелвилла, сплошь испещренный ее пометками. Тим Пуарье, сотрудник фонда, проанализировал, как она использовала его мысли в своих книгах. Его проповедь «Унижение человека Христа Иисуса» особенно поможет нам понять и разрешить мнимые противоречия в высказываниях Елены Уайт о человеческой природе Христа. Согласно Мелвиллу, у грехопадения было два основных следствия: 1) «невинные немощи» и 2) «греховные страсти». «Под „невинными немощами", - пишет Пуарье, - Мелвилл подразумевает такие вещи, как голод, боль, слабость, скорбь и смерть. „У провинности есть следствия, которые совершенно безвинны. Грех породил боль, но сама по себе боль - не грех". „Греховными страстями"... Мелвил называет предрасположенность или „склонность" ко греху. Подводя итог своим рассуждениям, Мелвил утверждает, что до грехопадения у Адама не было ни „невинных немощей", ни „греховных страстей", с которыми рождаемся мы ныне, и что Христос воспринял первое, но никак не второе» (Ministry, December 1989, 7, 8).

Другими словами, Мелвилл считал, что воплотившийся Христос не был ни как Адам до грехопадения, ни как падшие люди со времен появления греха. Тех же воззрений, по-видимому, придерживалась и Елена Уайт. Во всяком случае, толкование, данное Мелвиллом, вполне соответствует ее утверждению, вызвавшему столько затруднений у Джоунса на сессии Генеральной Конференции 1895 года: Христос - «брат в наших немощах [„невинные немощи" Мелвилла], но не в наших страстях [„греховные страсти" Мелвилла]» (Свидетельства для Церкви, т. 2, с. 202).

Как мы уже отмечали прежде, Джоунс попытался обойти это высказывание, но по ходу дела отказался от своей ключевой мысли о том, что между Христом и прочими людьми не было ни малейшей разницы. Но ни Джоунс, ни его единомышленники, похоже, не понимали, какие выводы следует сделать из подобного оборота дел. В результате они продолжали проповедовать свои неоднозначные богословские взгляды на человеческую природу Христа и встраивать их в свое понимание событий последних дней. Так, Ваггонер в 1901 году писал: «Прежде чем наступит конец, ко времени пришествия Христа, на земле должен появиться народ, не столь уж многочисленный по сравнению со всем населением земли, но достаточно большой, чтобы о нем узнали по всему миру, в котором проявится „вся полнота Божества", как некогда в Иисусе из Назарета. Бог продемонстрирует сему миру, что то, что Он сделал с Иисусом из Назарета, Он может сделать со всяким, кто Ему покорится» (Everlasting Covenant, 366).

Елена Уайт, как и Джоунс, Ваггонер и Прескотт, считала, что «Христос - наш Образец» и что Он был «совершенным и святым примером, которому нам надлежит следовать». С другой стороны, она расходилась с ними во мнении, когда добавляла, что «нам никогда не сравниться с этим образцом; но мы можем подражать ему и уподобляться по мере сил» (Ревью энд Геральд, 5 февраля 1895 г., с. 81; курсив мой).

Эти два направления в истолковании человеческой природы Христа оформились в 1890-х годах. Они оказывали влияние на адвентистскую концепцию спасения на протяжении всего двадцатого века. М. Л. Андреасен принял эстафету У Джоунса, Ваггонера и Прескотта и продолжал развивать их христологию на протяжении 30-х и 40-х годов прошлого века. Другое направление оставалось в тени в адвентистском богословии, пока в середине 1950-х годов исследователи не обнаружили письмо Елены Уайт к Бейкерам и не стали изучать ее разрозненные высказывания на эту тему в их совокупности.

Между тем можно с полной уверенностью констатировать, что в промежутке между последним десятилетием девятнадцатого века и серединой века двадцатого у адвентистов было принято считать, что воплотившийся Христос обладал всеми теми же наклонностями ко греху, что и остальные дети Адама. Проблематика, связанная с традиционной церковной позицией по вопросу о человеческой природе Христа, не становилась темой для серьезного обсуждения вплоть до 50-х годов прошлого века. Но, как мы увидим в 7-й главе, в годы, последовавшие за Миннеаполисом, она была предметом самых горячих споров в церковной истории.

Выводы

В любом случае события вокруг сессии Генеральной Конференции 1888 года в Миннеаполисе были потрясением для Церкви адвентистов седьмого дня и не прошли для нее бесследно. В течение четырех десятилетий Церковь довольствовалась проповедью, суть которой сводилась к тому, что есть адвентист в адвентизме. Адвентисты дорожили своей вестью с ее отличительными доктринами о Втором пришествии, двухфазном служении Христа, субботе и условном бессмертии, которые были так замечательно обрамлены эсхатологией центральных глав Книги Откровение.

Когда был поднят второй вопрос - что есть христианин в адвентизме? - для Церкви это стало шоком. Как будто две тектонические плиты наскочили одна на другую, и от этого столкновения поднялись ударные волны, которые сотрясают Церковь вот уже более ста лет. Одной из трагедий, связанных с событиями 1888 года, стало то, что вожди традиционного адвентизма усмотрели в новых учениях о благодати и вере вызов или даже отвержение ориентированного на закон адвентизма прошлых лет. Они могли и должны были понять, что эти два вопроса дополняют, а не противоречат друг Другу. Адвентизму было просто необходимо найти себя в более широких рамках христианской вести, унаследованной от ранней Церкви и Реформации.

Джоунс и Ваггонер, и особенно Елена Уайт с ее акцентом на вере в Иисуса как Спасителя, проложили путь к осознанию этой взаимодополняемости. Благодаря этому новому пониманию адвентизм соединил «две половинки» вести третьего ангела из Откр. 14:12, где закон и Евангелие идут рука об руку.

Впрочем, в течение нескольких последующих десятилетий данный подход оставался в адвентизме сравнительно невостребованным. После Миннеаполиса адвентисты стали лучше понимать Евангелие, однако в большинстве своем они по-прежнему не улавливали связи между законом и Евангелием и между адвентизмом и евангелическим христианством. Что касается самого Миннеаполиса как исторической вехи и тогдашних горячих споров о праведности по вере, то после 1890-х годов они скоро забылись, и вспомнили о них, как мы увидим в следующей главе, только в конце двадцатых годов прошлого века.

А тем временем между 1900 и 1920 годами адвентизм сотрясли по крайней мере еще пять богословских дискуссий. Первая была связана с движением «святой плоти», которое вышло за рамки традиционного адвентистского интереса к совершенствованию характера и стало проповедовать о физическом совершенстве человеческого тела перед Вторым пришествием. Вторая дискуссия была вызвана волной пантеистических идей, прокатившейся по Церкви под влиянием таких адвентистских деятелей, как Келлог и Ваггонер. Третья возникла в связи с А. Ф. Балленджером, который отверг традиционное адвентистское понимание святилища и служений в нем. Пятидесятническая экклесиология святости, сформулированная Джоунсом и Ваггонером, привела к четвертому противостоянию. Эта концепция отвергала необходимость в церковной организации на том основании, что Святой Дух обращается непосредственно к каждому члену церкви. И, наконец, пятой стала продолжительная дискуссия по поводу термина «ежедневная» в Дан. 8:13, где С. Н. Хаскелл и его сторонники отстаивали так называемый старый взгляд, согласно которому «ежедневная» имеет отношение к римскому язычеству, а Прескотт и его единомышленники настаивали, что «ежедневная» символизирует священническое посредничество Христа в небесном святилище. Как и дебаты по поводу закона в Послании к Галатам двадцатью годами ранее, конфликт по поводу «ежедневной» был так или иначе связан со спорами о роли Елены Уайт как пророка-толкователя Библии. И снова она отвергла подобные притязания. «Я не могу согласиться, - писала она, - чтобы какой-либо из моих трудов был использован для решения этого вопроса» (Избранные вести, т. 1, с. 164).

Никаких особых богословских прорывов или перемен за этими пятью внутренними конфликтами не последовало. Следующая веха в развитии богословия адвентистов седьмого дня стала результатом не внутреннего напряжения, а растущего разделения в протестантском мире между модернизмом и фундаментализмом, достигшего критической точки в 1920-х годах. Этот внешний кризис подвел адвентизм к третьему великому вопросу идентичности.

Глава 6. Что есть фундаменталистского в адвентизме? (1919-1950)

К 1919 году Церковь адвентистов седьмого дня прошла через два кризиса идентичности. Во время первого - великого разочарования октября 1844 года - встал ребром вопрос: «Что есть адвентистского в адвентизме?» Во время второго, достигшего кульминации в 1888 году на миннеаполисской конференции, решался вопрос: «Что есть христианского в адвентизме?» и каким образом наша Церковь должна сочетать отличительные адвентистские доктрины с теми учениями, которые она разделяет с другими евангелическими конфессиями.

Если по первому великому вопросу в истории их богословского развития адвентистам удалось в целом достичь единомыслия, то по второму до согласия было еще очень далеко. В течение 1890-х годов в адвентистской среде то и дело вспыхивали разного рода споры и выдвигались разного рода концепции, связанные с вопросом: «Что есть христианского в адвентизме?», но события, сопровождавшие кризис, вызванный идеями Келлога и Джоунса и первой мировой войной, несколько приглушили споры вокруг 1888 года в первые два десятилетия двадцатого века. В 1920-х годах дебаты по христианским аспектам адвентизма возобновились с новой силой, и в то же время перед Церковью встал третий великий вопрос идентичности: «Что есть фундаменталистского в адвентизме?»