Б) апория обожения и пределы понятийного мышления

Родион: Спасибо за урок. Но Вы, Константин, по-моему, рано празднуете победу. Вы ведь сами подняли планку, выразив устами Вовы сомнение в возможности Богооткровенных истин, не подчиняющихся законам человеческой логики, но выраженных на человеческом языке.

Так вот, как только Вы ответили на вопрос о «счислении» Ипостасей Св. Троицы, у меня тут же возник вопрос уже не о Боге, а об обоженном человеке. Можно ли утверждать, что все святые имеют единую энергию, становятся единым Человеком в том же смысле, в каком Ипостаси Троицы – Единый Бог? Ведь до сих пор в наших беседах, говоря об обожении, мы рассматривали отдельно взятого человека, как будто мы спасаемся не вместе с другими людьми.

Софроний: Не совсем так. Мы ведь говорили о Св. Духе как о том «месте», в котором собираются спасаемые и присно пребывает Церковь.

Родион: И все-таки в основном речь у нас шла о человеке как ипостаси, т.е. индивиде. Так как же, Константин, Вы ответили бы на вопрос о «едином человеке» во Христе?

Константин: Вы, Родион, я вижу, потихоньку изменили правила игры. Мы вроде договорились, что вопросы будем задавать мы – от имени Вовы, – а Вы будете играть роль учителя, а теперь Вы меня сделали ответчиком. Что же, пасуете? Так прямо и скажите.

Родион: Понятно, Константин, лучшая оборона – это нападение. Небось не знаете, как отвечать на наши вопросы, вот и вспомнили о «правилах игры».

Константин: Дело не в том, что я не знаю, как Вам ответить. Мне кажется, что Ваш вопрос недостаточно «детский», т.е. недостаточно простодушный. Вряд ли наш умный (но не искушенный в православной догматике) Вова задал бы его так. Я думаю, к сложному надо идти через простое.

Родион: Ну хорошо, задавайте свой «детский вопрос», только сразу скажу, что я не обещаю на него ответить.

Константин: Я бы сформулировал от имени Вовы вопрос так: если число Ипостасей Бога только Три (не больше и не меньше), то как можно говорить об обожении людей, ведь оно означает, что святые становятся «богами», т.е. причастниками божественного естества, предвечно сущего в трех Ипостасях. Ипостаси обоженных никуда при этом не деваются. Выходит, что они становятся ипостасями того же самого Бога, что Отец, Сын и Св. Дух? Если это так, то число Лиц в Троице умножается соответственно числу лиц спасаемых, а значит, Троица – уже не Троица, и тогда все предыдущее построение о несчисляемости Лиц Троицы тоже рассыпается.

Софроний: Восторг! Ваш Вова явно в ударе, но боюсь, что Вам самому придется отвечать на свой вопрос.

Константин: Что ж, я готов. Причем не столько ради того, чтобы научиться отвечать на трудные «детские вопросы», сколько для того, чтобы нам разобраться в действительно важном моменте православной догматики.

Итак, нас смущает, что идея обожения как будто предполагает, что число Ипостасей Бога становится больше трех. Что такой вывод нас настораживает, говорит в пользу нашего чутья. Свт. Григорий Палама (в «Главах физических», 109) прямо называет идею, что сущность Божия не триипостасна, а многоипостасна (μυριοϋπόστατος), «мессалианской чушью».

Но давайте подумаем, как мы пришли – или нам показалось, что пришли – к такому выводу. Вернемся к краеугольному положению, из которого мы исходили: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Надо сказать, что в более точном выражении эта формула у святых отцов звучит так: «[Бог] настолько нас обоживает по благодати, насколько Он стал человеком по домостроительству»1. Эта мысль, как и сама формула «настолько-насколько» восходит к свт. Григорию Богослову: «Господь воплотился, и стал человек дольний – Богом, чтобы соединиться с Богом и стать с Ним едино, но и более того – чтобы стал я Богом настолько (toso$ton), насколько (©son) Он – человеком»2.

«Настолько-насколько» (по латыни: «tantum-quantum») относится здесь главным образом не к количеству (или степени) обожения (соответственно – вочеловечивания), но к самому смыслу этих понятий: человек обоживается в том же смысле, в каком Бог вочеловечивается.

Однако ведь рассмотрение вочеловечивания Бога не подразумевает, что число человеческих ипостасей при этом увеличилось. Ни одной новой человеческой ипостаси с воплощением Логоса не появилось: Ипостась Сына Человеческого та же, что и Ипостась Сына Божия (почему мы и именуем Деву Марию Богородицей). Говоря по другому: в Воплощении не Бог становится человеком по ипостаси, но человеческая природа воспринимается в Ипостась Бога Слова (или, по святоотеческому «крылатому» выражению, «не Бог оплочивается, а плоть обоживается»). Следуя принципу «настолько-насколько», мы теперь можем сделать вывод, что к увеличению числа божественных ипостасей обожение тоже не приводит.

Софроний: Ваш подход чисто догматический, но как Вы можете игнорировать те выводы, которые диктует элементарная человеческая логика? Согласно последней, если человеческие ипостаси становятся причастниками божественного естества – отчего они даже именуются «богами» (слова Христа: «вы боги» (Ин. 10, 34) согласно Преданию относятся к обоженным), то получается, что сонм святых – это множество либо каких-то низших «богов», либо ипостасей Бога.

Ну что, Константин, как Вы разрешите эту проблему? Или Богооткровенные догматы, когда мы их начинаем формулировать на нашем земном языке, вступают-таки в противоречие с человеческой логикой? Что скажете?

Константин: Да, признаться, задачу Вы поставили передо мной непростую. Не знаю, сможем ли мы ее разрешить; знаю только, что даже если мы с ней не справимся, все равно не должно получиться из обоженных ни «народа богов» (о чем прямо предупреждал свт. Григорий Богослов – «да не введем народа богов!»1), ни многоипостасной Троицы. Отвечая на ставящие нас в логическое затруднение вопросы относительно православной догматики, надо строго придерживаться принципа, высказанного св. Григорием Нисским.

Родион: Что же это за принцип, первый раз слышу?

Константин: Для наших догматических бесед он крайне важен, т.к. касается поиска ответов на сложные в логическом (и онто-логическом) отношении вопросы веры:

«Если ответ наш окажется слабейшим предложенной задачи, то предание, которое прияли от отцов, навсегда сохраним твердым и неподвижным, защитительного слова же веры поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать, то возблагодарим Подателя благодати. А если не найдем, тем не менее, веру в признаваемое нами будем иметь непреложную»2.

Софроний: Да, принцип для верующего человека незаменимый. Ну а теперь вернемся к «детскому вопросу» нашего Вовы. Он-то не обязан хранить верность отцам; он может и вовсе не верующий, а просто интересующийся.

Родион: Ну так наша первейшая задача показать ему, чем вера отличается от того, что неверующие считают «знанием».

Софроний: Да, но вопрос – как это сделать, не погрешив ни против веры, ни против законов «знания», то есть в данном случае – законов логики, согласно которой, напомню, святые (обоженные) именуются «богами», однако не должны ни умножить Лиц в Троице, ни стать «народом богов». Константин, попробуйте наконец ответить на этот вопрос.

Константин: А как Вы поняли, что говорит свт. Григорий Нисский о методологии решения таких вопросов?

Родион: Что надо остаться верным Преданию во что бы то ни стало.

Константин: Не только. Он говорит о том, что ответ надо поискать у «имеющих благодать». Вот с этого и начнем. Обратимся к тому же свт. Григорию; впрочем, эту мысль можно найти у многих святых отцов – тут полный consensus patrum. Я имею в виду учение о неименуемости сущности (природы) Божией.

Софроний: А какое отношение это имеет к нашей апории?

Константин: Самое прямое. Мы применяем одно и то же слово «Бог» и к Трем Лицам Троицы, каждое из Которых – Бог по природе, и к святым, каждый из которых – Бог по благодати. Так вот, согласно святоотеческому учению, даже самое совершенное обожение не предполагает тождества святых с Богом по сущности, по той самой неизреченной и неименуемой сущности (естеству, природе), которой причастны Ипостаси Св. Троицы, и только Они.

Софроний: А чему же тогда причастны те, кто сподобился стать «причастниками божественного естества», согласно 2 Пет. 1, 4?

Разве «естество» и «природа» – это по-гречески не одно и то же слово (φύσις)?

Константин: Одно и то же. Но обозначать оно может в разных контекстах разное. В той фразе из послания св. ап. Петра, что Вы процитировали, имеется в виду, согласно пониманию святых отцов, божественное естество в движении, а не в покое (каковым оно пребывает только в Ипостасях Троицы). Естество в движении на святоотеческом языке – это энергия (т.е. действие). Как замечает свт. Григорий Богослов, когда мы говорим «Бог» применительно к Лицам Св. Троицы, мы на самом деле говорим лишь об одной из энергий, в которых проявляется Ее (т.е. Троицы) единство, равно как оно проявляется и в других божественных энергиях – тех, что соответствуют именам «Господь», «Благий», «Промыслитель» и т.п. Это все имена, указывающие на те или иные общие для всех Лиц Троицы энергии, Ее божественные действия.

Софроний: Разве эти соображения приближают нас к разрешению вопроса о «народе богов»?

Константин: Думаю, что приближают. Смотрите. Из того, что слово «Бог», прилагаемое к святым, не является в нашем понимании именем неизреченной сущности Божией, которая пребывает в покое лишь в трех Ипостасях Троицы, следует, что, когда мы называем святых Богами, мы вовсе не утверждаем, что они Ипостаси Бога. Таковыми являются только Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Эти три словосочетания – имена не божественных энергий (и конечно, не неизреченной

Божественной сущности), но Ипостасей. Ни одним из этих имен мы не называем никого из святых.

Софроний: Однако мы называем святых – да и вообще всех христиан (по крайней мере, в возможности) – «сынами Божиими». Выходит, к ним таки прилагается имя одной из Ипостасей Троицы, разве не так?

Константин: Так. Но в таком контексте это имя обозначает не саму Ипостась Сына Божия, но только характеризующее ее свойство. Здесь двусмысленность, которой чревато всякое именование.

Родион: Погодите с семиотикой. Вопрос серьезней. «Сыновство» – это ведь не просто одно из многих «свойств», характеризующих Ипостась Слова, а свойство, целиком и полностью Ее определяющее: ипостасная идиома (в единственном числе). Так я, по крайней мере, думал до сих пор. А теперь выясняется, что в Ипостаси Сына есть еще нечто, что никакой характеристикой не определимо? Ведь все, что определимо, передается нашим ипостасям, но, даже в возможности, это не делает их ипостасями Бога, наравне с Ипостасью Сына.

Софроний: Гмм… Если нечто неопределимо в принципе, то это уже не нечто, а, буквально говоря, – «ни-что» (т.е. ни то, ни это… ни что бы то ни было вообще).

Константин: Совершенно верно: ничто из того, что обозначается словами обыденного – мирского – языка. Как пишет божественный Ареопагит, обоживаемые «сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же – Ничем, как всему сверхсущественно запредельное»1. А схолия поясняет: «То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего… Поскольку же Он – нигде, то все из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего...».

Родион: Ничего себе «пояснение». Похоже, скорее, на сгущение того «сумрака», пребывание в котором, по слову Ареопагита «превыше всякого мышления»2. Мое мышление, во всяком случае, с этим не справляется. Как можно мыслить «ни о чем»?

Константин: Как пишет Климент Алексадрийский (которого преп. Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин называли «святейшим» и «блаженнейшим»): «Когда мы говорим о Божественном, именуя Его (не в собственном смысле) то “Единым”, то “Добром”, то “Умом”, то “самим Бытием”, то “Богом”, то “Творцом”, то “Господом”, мы говорим не так, как если бы произносили Его имя; мы пользуемся этими благородными именами скорее как вспомогательными средствами, из-за недостатка [лучших], чтобы наша мысль могла на них [опереться], как на мостки, не отвлекаясь на иные вещи» 1.

Особенно важно это помнить, когда речь идет о неизреченной сущности Божией, о которой мы говорили только что. Но и об именах Ипостасей предание утверждает то же самое: «...никто не знает Пречистую Троицу такой, какова она есть... И если Бог – Дух, а ведь Святой Дух так и называется, то Дух в неизвестном нам и ангелам смысле»2.

Родион: Ну вот опять, Константин, Вы называете сущность Божию «неизреченной» и тут же говорите, что у нас о ней «идет речь». Неужели благочестивые христиане, подобно дзэн-буддистам, должны медитировать над подобными «коанами»?

Софроний: Увы, парадокс – неотъемлемая часть мышления о Боге. Вспомните Тютчева: «Мысль изреченная есть ложь…»

Родион: Ну да, и, приложив это изречение к нему самому, получим известный «парадокс лжеца». Неужели подобные софизмы могут иметь отношение к догматике Церкви? А в Вашем изложении, Константин, получается именно так. Вот например, Вы цитировали из Ареопагита: «Бог есть Ничто». При том, что Ничем (из сущего), как Вы объяснили, (не-) является неизреченная сущность Божия.

Получается, что «Бог» – имя неизреченной сущности. А перед тем Вы нас уверяли, что это имя одной из божественных энергий, т.к. сущность Божия не называема в принципе.

Константин: Бог есть Ничто, но Ничто неесть Бог (т.к. оно вообще не есть: быть можно только чем-то, но не Ничем). Говоря о сущности, мы просто вынуждены пользоваться языком энергий. Другого языка нет даже у ангелов – именно потому, что сущность Божия в принципе неизреченна. Отсюда и та двусмысленность, о которой я уже сказал. Мы должны отдавать себе отчет, что на том уровне умозрения, к которому мы подошли, язык действительно «буксует».

Софроний: Оттого мы, вероятно, и «буксовали», отвечая на вопрос нашего Вовы, почему факт приложимости имени «Бог» к святым не принуждает вводить «народа богов» или умножать Лица Троицы. Ведь когда мы называем святого «Бог» или «благой» (вспомните слова Христа: «Никто не благ, кроме Бога» (Мф. 19, 17)), или «святой», мы указываем лишь на его причастие божественной энергии, но не на то, что он стал Богом по сущности, т.е. еще одной божественной ипостасью.

Т.е. и Бога-по-сущности (например, Христа), и Бога-по-энергии (например, Богородицу), мы вынуждены называть одним и тем же словом: «Бог». Язык не позволяет нам их в этом смысле различить.

Константин: Да, и если вернуться к знаменитой фразе: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом», то надо сказать, что слово «Бог» употребляется в первой и второй части этой фразы в тех же двух разных смыслах. В первом случае речь идет о Боге по сущности, покоящейся в Ипостаси, во втором – о движении (энергии) этой сущности. Т.е. в логическом плане здесь, можно сказать, ошибка, но минимальная, т.к. «Бог» во втором смысле – это движение «Бога» в первом смысле.

К тому же если мы будем пытаться исправить эту неточность тем, что напишем во второй части «бог» (с маленькой буквы), то это только усугубит проблему, так как даст повод к совершению гораздо более грубой ошибки – думать, будто речь идет о каком-то ином боге, нежели Единственный и Единый Бог (с большой буквы), в то время как из опыта святых отцов известно, что божественные энергии, которым становятся причастны святые, – это Сам Бог (т.е. проявление Егосущности, хотя и в движении), а не какие-то иные «боги».

Поэтому из всего того, что можно сказать на человеческом языке (а другого у нас нет), точнее, чем «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» – сказать, все же нельзя. Однако необходимо все время иметь в виду правильный смысл этих слов. И в общем приходится признать, что возможности нашего языка для выражения Богооткровенных догматов ограничены, что и не удивительно, коль скоро Сама Божественная сущность неизъяснима и неизреченна, да и, как мы говорили в одной из Бесед, в Царствии будущего века земной язык упразднится.

Софроний: Да, Константин, благодаря Вам нам удалось разрешить сложнейшую задачу!

Константин: Эх, друзья, вы можете свести на нет все, что я только что сказал. Вспомните, чему учит свт. Григорий Нисский: «Слова веры поищем у Господа, и если найдем у кого-либо из имеющих благодать

[т.е., в данном случае, у самого же свт. Григория и других отцов, а вовсе не у меня], то возблагодарим Подателя благодати».

в) «единая энергия Бога и святых»

Софроний: Вы правы. Почивать на лаврах нам не пристало.

Родион: Тем более что я как раз хотел обратить ваше внимание на один вопрос, напрашивающийся после наших предыдущих рассуждений.

Если святые в Боге становятся причастны божественной энергии, т.е. движения Божественной природы, то как это совместимо с тем, что Церковное Предание именует пребывание святых в Боге «успением» и «покоем»?

Софроний: А мне кажется, что Предание свидетельствует скорее об «активности» святых. Мы верим, что они выступают заступниками за нас перед Богом. Разве это не означает, что по своем отшествии из мира они живы и действенны в большей даже степени, чем были здесь, на земле? Но, с другой стороны, Родион прав – есть и представление об «успении» и «покое», о «лоне Авраамовом», в котором почивают святые. Как эти «факты веры» согласовать между собой?

Константин: Что ж, попробуем разобраться. Для начала заметим, что святые причастны не покою Божественной природы (который имеет место в Ипостасях Троицы), а только ее движению. Но ее движение в ипостасях святых, т.е. «воссиявание» через них, о котором мы говорили во второй Беседе, обеспечивает их упокоение в Боге.

Родион: Странно. Причастность движению, казалось бы, должна приводить в движение, т.е. – выводить из состояния покоя; а у Вас получается, что она, наоборот, как бы тормозит, т.е. приводит в покой.

Константин: Вот именно – «как бы». Точнее, совсем не тормозит. Говоря о божественном, надо помнить, что никакая тварная аналогия применительно к нему не работает дальше определенного предела. Например, Бог «есть», как мы выяснили, далеко не в том же смысле, в каком «есть» что-либо из тварного – настолько, что если иметь в виду «бытие» в последнем смысле, то приходится сказать, что Бога «нет»1.

Так и в нашем случае: то, что Предание называет «движением» в Боге (причастность божественному действию), имеет в порядке тварном смысл пассивности, «упокоения». Вот как об этом пишет преп. Максим Исповедник: «Века плоти, в которых мы ныне живем … имеют своим свойством деятельность; века же духа, которые наступят после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас]. Поэтому, будучи действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела в [своей способности] производить. В веках же грядущих, претерпевая по благодати преображение к обожению, мы не действуем, а находимся в страдательном состоянии и не перестаем подвергаться обожению. Ибо тогда превышающее естество страдательное состояние не имеет никакого ограничительного предела для божественного действия, направленного на испытывающих его … когда [мы]… неведомым образом достигнем Причины сущего и вместе с завершенным по природе успокаиваем и свои силы...»1.

Родион: Красиво. Но ведь это – о веках «грядущих», т.е. о посмертном блаженстве. Разве не так?

Константин: Нет, не только. Для христианина нет «будущего», которое бы уже не началось.

Софроний: Вы хотите сказать, что у святых уже на земле прекращаются человеческие действия, так что человеческая природа в их ипостасях больше не движется? Зачем тогда было преп. Максиму ломать копья и отстаивать учение о двух волях во Христе, если в конечном счете у спасенных их человеческая воля и действие упраздняется?

Константин: Претерпевание обожения никоим образом не означает упразднения воли и суверенности (τò a8texovsion) действия святых2. Это не отменяет того, что природные силы человека в Боге доходят до своего предела. Ничего «просто человеческого» (точнее, тварного) святые уже не производят.

Родион: Как же одно согласуется с другим? И что значит, что святые, претерпевая обожение, не производят ничего «человеческого»? Разве они, например, не переваривают пищу, не ходят по нужде? Или, если упоминание об этом кажется не благочестивым, другой пример: мы обращаемся к ним с молитвой о заступничестве пред Богом. Значит, мы ожидаем помощи именно от них, а не непосредственно от Бога. Тут какая-то нестыковка.

Константин: Разберемся сначала с вопросом о человеческой воле и энергии святых. С одной стороны, согласно преп. Максиму, она никуда не исчезает, но с другой – состояние святых описывается как «претерпевание». В одной из парадигм позднеантичной мысли, которыми пользуются святые отцы (а именно, в парадигме, транслируемой Немесием – «О природе человека», гл.16), всякое претерпевание, если оно естественно (как, например, движение страстной части души), считается действием (энергией) природы1. Однако в другой, более традиционной, парадигме претерпевание – точный антоним «действия» (т.е. эти понятия взаимоисключающие). Именно в этой парадигме может быть понята святоотеческая мысль о «единой энергии» Бога и святых.

К счастью, мы не первые, кто пытается понять эту мысль преп. Максима. Вот как толкует ее свт. Григорий Палама: «Блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо … Максим назвал2 единой энергию Бога и святых»3. Будучи исполнены Святого Духа, святые во Христе сами, как говорит об этом свт. Григорий Палама, «не только причаствуют [Богу], но и преподают [Его]… и не только живут [Богом], но и животворят» (там же).

Преп. Максим, разумеется, оставался верен Халкидонскому определению, согласно которому во Христе сохраняется человеческое действие. И было бы нечестиво даже предположить, что с его точки зрения обоженные становятся святее Самого Христа (т.е. что у Христа и человеческое действие, и божественное, а у них только божественное). Так понимать слова преп. Максима о «единой энергии Бога и святых» ни в коем случае нельзя.

Родион: А как же тогда их надо понимать?

Константин: Так же, как слова ап. Павла: «Не я живу, но живет во мне Христос».

Софроний: Объяснили, называется. Если в ап. Павле «жил Христос», то о какой «суверенности» Павла можно говорить? Нет, Константин, Вам не удастся «закрыть вопрос» цитатой из Писания, которая сама требует толкования.

Константин: Правильно, и мы находим его у того же свт. Григория Паламы: «В Павле некогда жил и говорил Христос, хотя и Павел жил и говорил. Так Петр умерщвлял и животворил, хотя один Бог умерщвляет и животворит»1. Свт. Григорий, как мы видим, утверждает и то, что святые не лишены человеческой воли и действия, и то, что в них живет и действует Бог.

Родион: Ну вот, значит, получается два действия: божественное и человеческое. Разве не так?

Константин: Так – в том же смысле, в каком определение 6-го Вселенского Собора утверждает два действия во Христе.

Родион: А в каком не так?

Константин: Не так – в том смысле, что святые отцы определяют действие (энергию) как движение природы, а движение человеческой (и вообще тварной) природы является, хотя и ее движением, но, строго говоря, не ее действием. Как пишет преп. Максим: «все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»2.

Софроний: Значит, на вопрос Тютчева в известном стихотворении о камне, скатившемся с горы: «Сорвался ль он с вершины сам собой, / Иль был низринут волею чужой?» – преп. Максим ответил бы: камень падает, движимый волею Божией?

Константин: Да. Или, что то же самое, – в точном соответствии с логосом своей природы. С этой точки зрения сама тютчевская альтернатива – свалился «сам собой» или брошен «чуждою рукой» – неверна. Больше того: в отличие от Тютчева, для преп. Максима не самодвижен не только камень, но даже одушевленная тварь. Действие твари (под которым он понимает ее природное движение)– это всегда претерпевание.

Родион: Но ведь «претерпевание», как Вы сами сказали, – антоним действия!

Константин: Да, в классической парадигме. Если исходить из нее, то действие тварной природы есть не действие, а только движение этой природы, и поэтому, хотя природ и воль во Христе – две, действие у них только одно – божественное.

Софроний: Я не понял: когда Вы, Константин, говорите о «претерпевании», Вы имеете в виду страдание? Но ведь Христос не только испытывал страдания, но и совершал какие-то человеческие действия. Скажем, Он помазал брением слепого. Как Бог – Он совершил чудо исцеления, а как Человек – взял брение и помазал. Так я всегда понимал учение отцов о двух действиях во Христе. А теперь Вы говорите о каком-то одном действии… Как один взгляд соотносится с другим, я не понимаю.

Константин: Вы действительно не поняли. Во-первых, «претерпеванием» движения является всякое действие тварной природы, которая, в строгом смысле, не самодвижна, как говорит преп. Максим. Поэтому не имеет значения, идет ли речь о страданиях человека или его, так сказать, активности, в любом случае – мы имеем дело с движением человеческой природы (в смысле изменения), а всякое такое движение есть претерпевание по той простой причине, что тварная природа в принципе не самодвижна.

Софроний: То есть, хотя верно и то, что все действия Христа по Воплощении сопровождались движением человеческой природы, но, поскольку эта природа даже в Нем не самодвижна, но движима Божественной природой, то при этом движении Божественной и движимой ею человеческой природой совершалось одно действие?

Константин: Да, именно так. То же верно и относительно святых. То, что по видимости является действием человеческой природы в них, есть по сути не действие, а претерпевание; поэтому, в собственном смысле слова, действие у святых и у Христа только одно, божественное.

Как говорит о святых свт. Григорий Палама, ссылаясь на преп. Максима: «подобно прозрачному воздуху, целиком просвещенному светом, или, скорее, подобно … словесному золоту, прокаленному невещественным Божественным огнем: “обожением они стали богами и препобедившей благодатью Духа усвоили одно только Божественное действие, так что одно и то же во всех отношениях действие Бога и достойных Бога”, говоря боговдохновенными словами Максима»1.

Софроний: Но ведь приведенные Вами слова преп. Максима о том, что твари не свойственно самодвижение, относятся ко всякой твари вообще, а не только к претерпевающим обожение. Что же получается, и у нас, грешных – да и, например, у падающего по закону притяжения камня(!) – с Богом единая энергия?

Константин: С камнем все просто: он, как мы выяснили, движется в точном соответствии с логосом своей природы, который, будучи волением Божиим, тем самым является и божественной энергией. Падение камня, хотя и называется в физике «свободным», не свободно в том смысле, что оно происходит безотносительно того, согласен на это камень или нет. Уже в силу этого, несмотря на божественность движущей его энергии, движущийся камень не обоживается: ведь не наделенная свободой тварь не может стать тем, что не предусмотрено ее природой. А камень не создан для обожения. Впрочем, и у человека, пока он в этом мире (в «теле смерти»), есть нужды материального порядка, от претерпевания которых он не может быть свободен до конца. Когда отцы говорят о единой энергии Бога и святых, они имеют в виду не всякую энергию Бога (каковой является логос бытия даже неодушевленной твари, посредством которого Бог ее творит), но только энергию Боговоплощения, то есть особое действие Божие, которым обоживается природа человека.

Однако обожение возможно только если человек использует свою суверенность («самовластие») так, чтобы отказаться от своей гномической воли («произволения») в пользу воли Божией o том, чтобы человек стал Богом. Ведь природная воля человека не может быть подвигнута на что-либо даже Самим Богом, иначе как при согласии на это гномической воли того или иного индивида.

Именно в этом смысле (а не просто повторяя Платона) тот же преп. Максим иногда говорит о «самодвижности» человеческой души1. Противоречия с его утверждением, что никакая тварь не самодвижна, в этом нет, т..к речь идет не о том, что душа движет себя сама, а о том, что ею движет только то, что она сама считает наилучшим2. При этом преп. Максим считает возможным говорить даже об «одной воле Бога и святых», уточняя, что святые отцы, употреблявшие это выражение, имели в виду единство не самой воли (q1lhma) – которая даже у святых с волей Божьей не сливается – а ее объекта (qεlhτόν)3.

Родион: Ну вот, наконец-то мы пришли к тому, что каждому в Церкви известно: человеческая и божественная природные воли (да и энергии тоже, ведь воля – это энергия разумной природы) образуют единство не только нераздельное, но и (что имеет прямое отношение к нашему вопросу) неслиянное, подобное единству двух направленных в одну точку векторов. Ведь, как известно, от августинизма Православие отличает, прежде всего, учение о том, что спасение возможно только при синергии (со-работничестве) человека Богу, а не «sola gratia» (или, в лютеровском варианте, «sola fide»).

Константин: Это так. Но выражение «единая энергия Бога и святых» означает у преп. Максима нечто большее, чем так понимаемая синэргия. Смотрите: он пишет о святом как имеющем «одного лишь Бога действующим в себе, так чтобы во всем было одно лишь единственное действие – Бога и достойных [Его], вернее же – одного Бога, как всецелого [Себя] всецелым достойным [Его] благолепно соединившего»1.

Родион: Ответьте же наконец прямо: считаете ли Вы, что в обожении у святых человеческих энергий не остается (они «исчезают») и остаются только божественные (а не человеческие)?

Константин: Я ничего не «считаю», a верю преп. Максиму. Как следует из приведенной цитаты, можно сказать, что действуют и Бог и человек (и это будет правильно), но вернее сказать, что действует только Бог.

Софроний: Но как это согласуется с приведенной ранее цитатой из «Диспута с Пирром», в которой преп. Максим учит понимать «единство» (воли, по крайней мере) именно как синергию?

Константин: Во-первых, саму синергию святые отцы понимают вовсе не в смысле направленных к общему центру радиусов-векторов. Так, по мысли аввы Дорофея, радиусы круга – образы тех, кто любит Бога; образ же Бога – не какой-либо из радиусов, но – центр. Благодать, обоживающая человеческое естество, нередко сравнивается с огнем, раскаляющим железо. Человеческое «самовластие» при этом сознательно уступает, по выражению преп. Максима (6kc9rhsi~ gnwmikή)3, даже «побеждается» благодатью духа3.

Во-вторых, противоречие между подобными выражениями и приведенным местом «Диспута с Пирром» только кажущееся. Ведь предельный объект природной воли (qεlhτόν) всякого человека – а значит, и общий объект природных воль его и Бога, о котором преп. Максим говорит в «Диспуте» – есть не что иное, как нетварный логос этого человека. Об этом преп. Максим подробнее писал раньше:

«Итак, каждое из умных и словесных [существ], то есть ангелов и человеков, посредством самого того, по которому оно было создано, логоса, сущего в Боге и к Богу, есть и называется частицей Божества, по причине своего предсуществующего в Боге, как уже было сказано, логоса. Вне всякого сомнения, что если и двигаться будет согласно с ним [т.е. логосом], то окажется в Боге, в Котором предсуществует логос его бытия как начало и причина, и если не захочет ухватиться желанием за что-либо иное, кроме собственного начала, то не истекает [т.е. не отпадает] от Бога, но скорее восхождением к Нему становится богом и называется частицей Бога»1. Итак, природное воление человека, будучи стремлением к Иному (т.е. иноприродному себе – хотя и «своему» для данной ипостаси, а не просто общечеловеческому – логосу) «страдательно». Объект этого воления (нетварный логос) есть, по Максиму, предопределение, или воля Бога о данном человеке:

«Эти-то логосы, о которых я сказал, – научает нас святой Ареопагит Дионисий, – называются Писанием предопределениями и божественными волениями (θελήματα). Также и принадлежащие к кругу Пантена [т.е., ученики его], бывшего учителем великого Климента Строматевса, говорят, что Писанию угодно называть [их] божественными волениями. <...> Ибо если Он по воле (θέλημα) Своей сотворил все, и никто этому не противоречит, то будет благочестиво и праведно всегда говорить о Боге, что Он знает Свою волю, поскольку же Он каждое из творений соделал хотя (θέλων), то и знает Бог сущие [вещи] как собственные воления, потому что хотя сотворил их»2.

Итак, повторим: нетварный логос – общий объект природных волений Бога и человека, о котором преп. Максим говорит в «Диспуте», – есть нe что иное, как природное воление Бога. Оно, в отличие от воления человека, не имеет иноприродного себе объекта, а является абсолютно свободным выходом Божества вовне, т.е. творческим действием в собственном смысле слова.

Софроний: Но тогда, если при совершенном соединении человека с Богом действующим – в собственном смысле – является один только Бог, что мешает назвать и две энергии Самого Христа (божественную и человеческую) – одной? Ведь если даже во святых происходит такое единение человека с Богом, то тем более во Христе.

Родион: Вот-вот. Неужели преп. Максим пошел на подвиг исповедничества ради пустой разницы в словах?

Константин: Разумеется, нет. Тем более что, как мы видели, моноэнергическая формула его противников в Христологии едва ли не более, чем диэнергическая (которую отстаивали он и св. папа Мартин), соответствует его собственному моноэнергическому пониманию обожения. Ведь, согласно его же принципу «tantum-quantum», в воплощающемся Логосе должно быть ровно столько энергий, сколько их в обоженных (если только мы применяем один и тот же принцип «счета»).

Но, поскольку для преп. Максима были неприемлемы те догматические предпосылки, из которых выводили моноэнергическую формулу его противники, он предпочел отказаться и от самой формулы ради размежевания с ними1.

Родион: Какие же это предпосылки ?

Константин: Главным пунктом расхождения, как мы выяснили в Беседе 6, было то, что противники преп. Максима выводили единство действия во Христе не из отсутствия у Него гномической воли (с чем преп. Максим мог бы согласиться), а из единства Его Ипостаси. Т.е. они приписывали волю (и вообще, энергию) индивиду, а не природе.

Родион: А почему это так важно? У Христа ведь и в самом деле Ипостась одна. Я охотно верю, что приписывать Его энергию Его Ипостаси, а не Божественной природе, было ошибкой, но мне непонятно, как эта ошибка затрагивает что-либо, относящееся к делу нашего спасения – настолько, что с упорствующими в ней необходимо было разорвать церковное общение.

Константин: Вы упускаете из виду, что если считать вочеловечение Сына действием Его Ипостаси, а не Божественной природы, то надо и обожение людей считать действием в них Ипостаси Сына.

Родион: Ну и что? Природа и Ипостась Сына одинаково Божественны и одинаково могут производить обожение.

Константин: Не совсем одинаково. Если энергия – это проявление, в первую очередь, природы (на чем настаивал преп. Максим), а природа может быть воипостасирована в ипостась, причастную иной природе, то понятно, как возможно обожение человеческой природы в наших ипостасях. Но если энергия – это проявление, в первую очередь, ипостаси (как учили противники преп. Максима), то как могла бы божественная энергия оказаться в тварной ипостаси (что является условием обожения)? Чтобы это объяснить, потребовалось бы говорить о воипостасировании ипостаси в другую ипостась (т.е. вводить совершенно нетрадиционное понятие).

Таким образом, в той концептуальной парадигме, которую предлагали противники преп. Максима – если ее продумать до конца, – сама возможность нашего спасения (которое есть нe что иное, как обожение) оказывается под вопросом. Понимаете?