Название книги: Голубиная и Глубинная 2 страница

является производным от «Голубиной книги» и на независимом источнике доказывает наличие процесса использования христианской символики для легализации в условиях церковной цензуры старых языческих институтов, в данном случае скоморошества. Аналогичную ситуацию мы вправе предположить и для «Голубиной книги».

Если предшествующие исследователи практически единодушно понимали голубя как христианский символ Святого Духа, то сравнительно недавно А. А. Архипов попытался дать ему новое объяснение. С одной стороны, он сделал интересное наблюдение о некоторых общих местах в явлении «Голубиной книги» и вручении Моисею скрижалей закона. С другой стороны, исходя из явно ошибочной концепции О. Прицака о хазарском происхождении Киевской Руси, он попытался проиллюстрировать ее и с этой целью дать явно натянутое объяснение происхождения интересующего нас термина: «На наш взгляд, единственным таким названием могло бы быть др.-евр. название Пятикнижия, se/er torn, “книга закона”, “книга Торы”. Можно предполагать, что к моменту проникновения этого выражения в древнерусскую традицию... оно было осмыслено как se/er tor, то есть “книга горлицы”, “книга голубя”».¹⁴ Во-первых, как будет видно далее, авторы и сказители «Голубиной книги» весьма плохо знали Библию даже на славянском языке, и тем более фантастичной выглядит гипотеза, что они читали Пятикнижие на древнееврейском. Во-вторых, содержания этих произведений слишком непохожи, чтобы именовать их общим названием. В-третьих, даже если предположить проникновение этого искаженного названия Торы в древнерусскую традицию из хазарской или какой-то иной связанной с иудаизмом культуры (хоть это и не подтверждается никакими данными), то до принятия христианства оно явно не могло попасть в устную народную традицию, а после 988 г. ошибка перевода неизбежно обнаружилась бы и тем паче не могла бы привести к образованию названия духовного стиха.

Рассмотрим теперь значение второго варианта названия нашего произведения. Встречается оно достаточно рано. В Житии Авра- амия Смоленского, написанном в 1224—1237 гг., отмечается, что будущий святой подвергся гонениям со стороны духовенства, особую ярость которого вызвало то обстоятельство, что Авраамий почитал «глубинныя книги». Издатель Жития в связи с этим отметил: «Паерик, сохраненный переписчиком XVI века в слове г’лубин

ный между буквами г и л, предполагает в древнейшем списке жития преподобного Авраамия звук ъ, заменявший в древних рукописях о, как, например, в сл<^е въстокъ. В таком случае надобно читать “голубинныя книги”». Однако некоторые другие списки того же Жития дают вариант «глубинные», что, по всей видимости, свидетельствует о взаимозаменяемости обоих названий, облегчающейся их созвучием. В связи с этим В. Н. Топоров справедливо замечает: «Учитывая, что практически исключено существование как “глубинных книг”, так и особой “Голубиной книги” как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения “глубинный” как более архаического...».¹⁶

Понятие глубины в русском языке в первую очередь связано с водой. Кака у нашего народа в частности, так и у индоевропейцев в целом эта стихий всегда знаменовала собой иной (по отношению к земле) мир и фиксировала момент перехода туда. В этой связи весьма показательна русская загадка о рыбе: «Кто на том свете живет, а на этом мрет?» Сколь же недвусмысленные указания дают и тексты отечественных сказок: «Вот клубочек катился - катился и прямо в море: море расступилось, дорога открылась; дурак ступил раз- другой и очутился со своими провожатыми на том свете».¹⁷ Ничем принципиально в этом отношении не отличается и мировосприятие других индоевропейских народов. Так, анализируя структуру средневекового германского эпоса «Песнь о нибелунгах» и выделяя в ней три различные модели, А. Я. Гуревич подчеркивает: «Любопытно отметить, что переход из одного пространства-времени в другое совершается каждый раз посредством преодоления водной преграды... Связь перемещения из одного пространства-времени в другое с преодолением водного препятствия не случайна. Напомню, что путь на тот свет пролегал, согласно верованиям германцев, по морю, и поэтому корабль играл первостепенную роль в их погребальных обрядах».¹⁸

В силу этого вода, как зримый образ иного мира, рассматривалась в качестве места обитания сверхъестественной силы. С принятием христианства происходит дифференциация этой силы на положительную и отрицательную части, но связь с водой при этом сохраняют оба противопоставленных друг другу элемента. Поэтому нас не должно удивлять представление о воде то как о «Божьей пазухе»,¹⁹ то как о месте обитания нечистой силы — ср. широко изве-

стную поговорку «в тихом омуте черти водятся» и менее известную пословицу «из омута в ад как рукой подать». Весьма показателен в этом отношении пример Адитьев — верховного класса положительных небесных богов индийской религии древнейшего периода: «Слово глубокий (gabhira-) в применении к Адитьям (класс богов-сыно- вей богини Адити, возглавляемых Варуной) надо понимать буквально, поскольку они принадлежат к глубине нижнего мира, что, в свою очередь, составляет понятие, унаследованное из индоиранской мифологии. Это было царство мертвых, а Варуна был богом смерти. <... > Нижний мир ночью выглядит как висящий над землей в перевернутом положении. Это символизирует такой атрибут Ва- руйы, как бочка, перевернута^ отверстием вниз, или космическое дерево с ветвями вниз, корнями вверх».²⁰ Отметим, что само царство Варуны, где пребывали боги, мыслилось как подземные космические воды, днем находящиеся под землей, а ночью — над ней. Данные лингвистики наглядно показывают, как широко было распространено подобное представление у индоевропейцев: русск. река, но ирл. егс — «небо»; ирл. speir — «небо», но алб. реггие — «ручей»; валл. wybr — «небо», но латыш, ире — «река»; др.-англ. heofen — «небо», но др.-сев. haf — «море».

Определив, что в глубинах вод обитают боги, мысль индоевропейцев, очевидно, очень быстро сделала следующий шаг и определила там же местонахождение умерших предков. Сравнительное языкознание вновь датирует это представление эпохой индоевропейской общности: и.-е. vel-/ver — «вода», но хет. uellu — «загробный мир»; др.-инд. паг — «вода», но др.-инд. naraka — «загробный мир»; и.-е. sei — «лить(ся)», но ирл. sid — «рай»; алб. del — «море», но англ. death — «смерть^; лат. таге — «море», но лат. mors — «смерть»; др.-англ. wael — «река, море», но лит. velion.es — «мертвец» и т. д. Отголоски этого же древнейшего представления обнаруживаются и в отечественной традиции. На русском Севере был распространен обычай «караулить душу»: когда кто-нибудь умирал, рядом с ним ставили чашку с водой, за которой смотрел кто-нибудь из родственников для определения точного момента смерти — считалось, что, когда душа выйдет из тела, вода р сосуде заколышется. Связь душ умерших с водой прослеживается и в ритуальном запрете у русских: «плевать и мочиться в воду — все равно, что матери в глаза», фиксирующемся также и на Волыни: «не можно мочиться у воду, бо батьков1 очи засс...».

Хотя понятие глубины чаще всего связывается именно с водой, в ряде случаев оно может быть отнесено и к земле. Однако и в последнем, гораздо более редком, случае оно вновь соотносится с миром смерти. В сказке о солдате, отгадавшем хитрые царские загадки, вопросы й ответы выглядят следующим образом: «Ну теперь, служивый, скажи: высоко ли небо от земли?» — «Столь высоко, что там стукнет, а здесь слышно». — «А широка ли земля?» — «Вон там солнце всходит, а там заходит — столь широка!» — «А глубока ли земля?» — «Да был у меня дед, умер тому назад с девяносто лет, зарыли в землю, с тех пор и домой не бывал: верно, глубока!»²¹ Весьма показательно в этой архаичной картине мира фактическое уравнивание друг с другом небесной высоты и подземной глубины: как гром, так и мир мертвых в русской мифологии, как это будет показано в книге о вселенском законе, соотносились с Перуном. Разделителем же между обеими сферами владений этого грозного бога выступает Солнце, освещающее дневную землю. В твердой ли, в жидкой ли среде, но глубина неизменно соотносилась с понятием некоей запредельности по отношению к этому, земному миру. Это представление оказалось весьма устойчивым и сохранилось и в христианскую эпоху: «близь же олтаря есть камень твьрдъ. имЪа шириноу и высоту великоу а глоубина его коньца не имать».²² Какой бы ни была высота и ширина камня, ум средневекового автора еще может их оценить, но глубина его измерению не поддается.

Соответственно с этим и истинная премудрость не лежит на поверхности, а сокрыта от человеческих взоров в глубине, в ином мире. В этом отношении чрезвычайно ценна новгородская былина о Садко, к которой мы будем неоднократно обращаться в ходе исследования. После того как ему выпал жребий быть принесенным в жертву Морскому царю, гусляр был спущен на доске в бушующее море.

А и как ведь со страху великого А заснул Садко на той доске на дубовый.

А как ведь проснулся Садко, купец богатый новгородский, Айв Окиян-мори да на самом дни,

А увидел — сквозь воду пекет красно солнышко,

А как ведь очутилась возле палата белокаменна.²³

Как известно, сон героя в фольклоре — распространенный способ перемещения в иной мир, который ничем особым от здешнего мира не отличается. Однако лишь оказавшись в глубине Окиян- моря и попав в мифический мир Морского царя, Садко видит истинную суть и причину ряДа явлений материального земного мира. Так, например, то, что мы на поверхности воспринимаем как отдельные реки, на самом деле оказываются дочерьми Морского царя, а бури на море — результатом его пляски. Понятно, что, оставаясь на поверхности, Садко так никогда бы и не приобщился к сокровенной сути бытия, открывшейся его взору в глубинах океана.

О том, насколько древний сюжет лег в основу былины о Садко, обычно связываемой исследователями с историческим Сотко Сыти- ничем, построившем в 1167 г. церковь в Новгороде, свидетельствует крайне близкая параллель к нему, запечатленная в «Ригведе». Датировка создания последнего памятника индийскими ариями у различных ученых колеблется весьма существенно, от 6000 до 500 г. до н.э., однако наиболее близкими к истине представляются мнения тех исследователей, которые относят время возникновения сборника этих священных гимнов приблизительно ко второй половине II тысячелетия до н.э. В одном из гимнов риши Васиштха описывает, как бог Варуна сделал его божественным певцом и провидцем:

Когда мы двое восходим на корабль: Варуна и (я),

Когда выводим (корабль) на середину океана,

Когда движемся по поверхности вод,

Мы будем вдвоем качаться на качелях — для блеска.

В самом деле, Васицггху Варуна посадил на корабль,

(Он), мастер, сделал (его) риши (своими чудесными) силами,

• Певцом, (он), вдохновенный, ^счастливейший из дней,

Пока продлятся небеса, пока — зори.

(РВ VII.88.3-4)

Как уже отмечалось выше’, Варуна был богом изначальных космических вод, и, посадив человека на корабль, он показывает ему сокровенное чудо — смену дня и ночи (VII.88.2). Воочию узрев одну из тайн мироздания, недоступную взорам простых смертных, Васиштха обретает мудрость и поэтический дар. Показательно, что чудо прозрения происходит не где-нибудь, а именно в середине океана — родной стихии Варуны. Анализировавший это место Ф.Б.Я. Кейпер отмечал, что провидец не может получить последнего видения до тех пор, пока бог не сажает его на корабль. Интересно отметить, что к покачиванию на волнах прибавляется и блеск, — это напоминает нам значение имени Сварог в русском предании о Ва- виле-скоморохе.

Милость Варуны к певцу, которого он превратил в риши своей волшебной мощью, сменяется в конечном итоге ужасным гневом. Намеки «Ригведы» и более поздние разъяснения помогают нам восстановить хронологию событий: Васиштха во сне (РВ VII.86.6) побывал во дворце божества (VII.88.5):

В высоком тереме, о Варуна, самосущий, В стовратом побывал я —в доме твоем.

С учетом того, что дворец бога вод Варуны находится на дне океана, мы имеем абсолютно точное совпадение индийского мифа с русской былиной, где певец Садко также попадает в подводный дворец Морского царя во время сна. Помимо общей профессиональной принадлежности и особой близости к божеству моря, оба героя имеют и другие общие черты: если имя Васиштха буквально переводится как «самый богатый», то и Садко в результате совета Морского царя превращается в богатого купца, получившего от торговли «великии барыши», скопившего «несчетную золотую казну» и владеющего, по былине, тридцатью кораблями. Обстоятельства получения певцом видения в индийской и русской версиях мифа несколько различаются (Васиштха видит на поверхности океана, Садко — в его глубине), но в обоих случаях герой своими глазами видит сокровенную сущность мироздания, невидимую для всех остальных смертных, и каждый раз это происходит благодаря богу вод и в его стихии. Общим сюжетом на Руси и в Индии является гнев бога моря на облагодетельстванного им певца, хоть и по-разному мотивированный: в былине Морской царь гневается на Садко за То, что, ведя морскую торговлю, он забывает уплатить ему положенную дань, и это происходит до посещения гусляром подводного дворца и видения им истинной причины водных явлений, а в «Ригведе» гнев Варуны обрушивается на Васиштху за посещение подводного дворца и уже после обретения им дара прозрения. Типологически родственны и кары, посланные разгневанным божеством на своего бывшего любимца: в былине Морской царь насылает на корабли бурю и с помощью жребия указывает на Садко как на свою жертву, которая должна быть утоплена в открытом море, а в «Ригведе» (VII.89) Варуна насылает на Васиштху водянку — в обоих случаях наказание провинившегося производится посредством воды, повелителями которой являются Варуна и Морской царь. С учетом этого множества совпадений, которые никак не могут бьггь случайными, необходимо признать самое тесное генетическое родство новгородской былины о Садко и группы гимнов «Ригведы», посвященных судьбе Васиштхи, несколько по-разному развивающих общий исходный сюжет, сохраняя при этом в неприкосновенности его ключевые моменты. Специалисты отмечают, что новгородская былина о Садко стоит явно особняком и не имеет параллелей в эпическом творчестве других славянских народов²⁴ — следовательно, заимствована у соседей она быть не могла. Созвучие имени главного героя с историческим Сотко Сытиничем либо случайно, либо имя прославившегося богоугодным делом купца было гораздо позднее прикреплено к уже бытовавшему сказанию. Сюжет о морском боге и певце в силу вышеуказанных причин мог возникнуть только во времена индоевропейской общности, до отделения от нее индоарийских племен, поэтому представления о морской глубине, в которой избранные певцы могут узреть невидимые обычному взору тайны космического характера (а происхождение рек, причина морских бурь или смена дня и ночи в РВ явно относятся к явлениям космического уровня), должны были существовать у предков новгородских сло- вен уже в III тысячелетии до н.э.

Если на материале былин мы можем определить ориентировочное время возникновения интересующих нас представлений и глубину народной памяти, то не менее интересно отметить и длительность их бьггования. В сказках эти представления существуют до XIX—XX веков, однако и в среде образованных людей они встречаются в достаточно позднюю эпоху. В качестве уже символического образа связь мудрости, видения глубины и корабля встречается в Кормчей XVI века: «Мысленаг(о) сего моря и глубиннаг(о) разумными очима и таиныма вижю плавающаго ж в нем с корабли ово в тихость преходяще...»²⁵ Здесь слово глубинный означает «глубокий», «постигаемый с трудом», «сокровенный», «тайный». Если автор Кормчей уже аллегорически толкует древнейшие мифологические представления, то живший примерно в то же время царь Иван Г розный понимал их еще буквально. Служивший некоторое время в опричнине немец А. Шлихтинг оставил нам описание одной странной казни, свидетелем которой он был, во время разгрома царем Новгорода в 1570 г.: «Тем временем он (Иван Грозный. — М.С.) велит схватить одного знатного и именитого человека, главного секретаря Новгородского, Федора Ширкова. Велев привести его к себе, он приказывает привязать его посредине (туловища) к краю очень длинной веревки, крепко опутать и бросить в реку по имени Волхов, а другой конец веревки он велит схватить и держать телохранителям, чтобы тот, погрузившись на дно, неожиданно не задохнулся. И когда этот Федор уже проплавал некоторое время в воде, он велит опять вытащить несчастного и спрашивает, не видал ли он чего-нибудь случайно в воде. Тогда тот ответил, что видел злых духов, которые живут в глубине вод реки Волхова и в озерах, по имени Владодоги (?) и Усладоги (?), и они вот-вот скоро будут здесь и возьмут душу из твоего тела».^[1] За дерзкий ответ несчастного немедленно подвергли мучительной казни, но для нас здесь ценно то, что и царь, и новгородец мыслят и говорят в рамках единой мифологической традиции, чрезвычайная древность которой была показана выше. С одной стороны, Иван Грозный почти уверен в том, что жертва его жестокой забавы увидит в глубине вод Волхова нечто, причем нечто сверхъестественное — вряд ли царь ожидал услышать отчет о коряге на дне и проплывавших мимо рыбах. С другой стороны, и Ширков оправдывает его ожидания. Исходя из древнейших индоевропейских представлений о воде как месте обитания сверхъестественных существ, осмысляемых в христианской традиции в виде злых духов, он говорит, что видел их там. Причем эти подводные духи, точь-в-точь как Морской царь в былине или Варуна в РВ, обладают могуществом убивать людей и уже собираются сделать это с царем. Как видим, архаичные идеи, зародившиеся задолго до нашей эры, продолжали оставаться весьма актуальными на Руси и в середине II тысячелетия н.э.

Приведенные примеры наглядно показывают, что потусторонний и загробный мир, символизировавшийся в первую очередь водной стихией и особенно ее глубиной, рассматривался как источник исключительных и сверхъестественных знаний. Помимо того, что взору людей там открываются небывалые картины, дающие прозрение и истинную мудрость, там обитают боги, духи и предки. Знание обычного человека на земле жестко ограничено временным фактором: он не может знать будущего и, как правило, очень ограниченно знает прошлое. Для сверхъестественных сущностей подводного мира это ограничение отсутствует, — они отлично знают как прошлое, так и будущее и, при желании, могут поделиться своими знаниями с людьми. Проблема заключалась в том, как войти с ними в контакт. Это можно было делать и в буквальном смысле с риском для жизни, как в мифе о Садко или в эксперименте Ивана Грозного над подопытной жертвой, или в гораздо более смягченном варианте гадания. Даже анализ, казалось бы, столь далеких от рассматриваемой темы девичьих гаданий о замужестве убедительно показал, что в их основе лежало представление о том, что только через посредничество потусторонних сил, через контакт с умершими предками или нечистой силой можно заглянуть в будущее. Способы девичьих гаданий были разнообразны, но на одном из первых мест стояла группа гаданий, связанных с водой как стихией, посредством которой можно связаться с миром умерших. Конкретные формы могли быть весьма различны: в Новый год у проруби, летом на берегах рек и ручьев, у колодца, в бане, с помощью внесенного в дом ведра воды или чашки с водой, поставленной на ночь у изголовья, и т. д.²⁷ Как показывают фольклорные материалы, такой способ гаданий был более чем широко распространен практически у всех славянских народов.

Сказанное выше помогает понять связь воды и певца (зачастую вдохновленного божеством и поющего людям о сокровенных тайнах бытия), встречаемую у разных индоевропейских народов и явно восходящую ко времени их общности. Зачастую эта связь осмыслялась с помощью мифологического приема отождествления мак- ро- и микрокосмоса, которым является человек. Весьма показательны в этом отношении (в силу своей исключительной древности и лучшей сохранности) гимны РВ. Наиболее часто воспевается в них подвиг бога Индры, который поразил дракона Вритру и, выпустив удерживаемые им воду и огонь, положил начало организованному космосу. Анализируя содержание этого мифа, Ф.Б.Я. Кейпер особо подчеркивает и микрокосмический аспект этого макрокосмического деяния: «Если вдохновение внезапно возникает из глубин человеческого подсознания, то это может быть лишь в результате божественной помощи. Когда Индра сокрушает силу противодействия (vrtratuiya-, vrtrahatya-), то он не только выводит на свет жизненные блага, раскалывая изначальный холм, но также — притом одновременно — пробивает силу внутреннего сопротивления в человеке и дает ему вдохновение».^[2]

Однако создатели «Ригведы», фиксируя связь с поэтами Варуны и Индры, по преимуществу считали богом поэтического вдохновения бога огня Агни, родившегося одновременно в трех местах - в глубинах вод, на небе и среди людей. И здесь мы наблюдаем отличную по форме, но единую по сути картину: «Наиболее интересно, однако, то, что к Агни обращаются с просьбой открыть kha-, слово, являющееся (подобно utsa-) специальным термином для отверстия в космическом холме, скважины (колодца), которое Индра пробивает своей ваджрой. <...> То же самое мифологическое понятие присутствует в IV. 11.2 в виде слова kha — отверстие. Это отверстие и есть тот колодец, который должен открыть Агни, чтобы проложить дорогу вдохновению, исходящему из hrdya-samudra-, то есть изначальных вод в сердце человека (IV.58.5). Уже давно было замечено, что это понятие космического колодца было унаследовано ведийскими ариями из общей религии индоиранцев; более древняя атематическая форма kha- встречается как в РВ (II.28.5: “мы укрепим для тебя, о Варуна, колодец правды”), так и в Ав. (ср. Я. 10.4: “поистине ты — источник космической правды”)».²⁹ Со своей стороны отметим, что образ вод, находящихся в сердце человека, встречается и в русском фольклоре, правда, в виде сравнения, истинный смысл которого, по всей видимости, был уже забьгг:

Тут не синее море сколыбалося — Королевское сердце разгорелося...³⁰

В XX веке К. Г. Юнг, один из основателей глубинной психологии, на основе многочисленных данных установил, что вода является наиболее частым символом бессознательного — стихии, из которой рождается человеческое творчество. Задолго до Юнга эту связь почувствовали индоевропейцы, отразившие это в своих языках. Так, слово риши (rsi), обозначавшее ведийских мудрецов и поэтов, было образовано от корня rs/ars — «устремляться, течь, изливаться». Аналогичную картину со словом петь, пою мы видим и в русском языке. В своих примечаниях к словарю М. Фасме- ра О. Н. Трубачев отмечает: «Слав, peti, pojo должно объясняться как первоначальный каузатив от глагола piti, русск. пить, ср. тождество форм пою “даю пить” и пою “издаю голосом музыкальные звуки”. Переход значений “поить” > “петь, воспевать” восходит, т. о., к языческому обряду жертвенного возлияния».³¹ Связь между водой и жидкостью отмечена верно, однако, как это следует из приведенного индоевропейского материала, мотивировка ее языческим ритуалом носит явно вторичный характер по сравнению с комплексом «творчество — бессознательное». Сравнительное языкознание также показывает распространенность этого представления: русск. вода, но и.-е. ued — «говорить»; тох. A war — «вода», но и.-е. иег — «издавать звуки»; осет. don — «вода», но латыш, dalna — «песня»; и.-е. leidh — «жидкость», но нем. Lied — «песня».³²

Соответственно с этим получает объяснение немотивированный в былине выбор Садко места для игры, где и происходит его первая встреча с Морские царем. Для начала рисуется картина игнорирования гусляра местной знатью: .

А и как третий день не зовут Садка да на почестей пир,

А и опять Садку теперь да соскучилось,

А и пошел Садко ко Ильмень да ко озеру,

А и как он садился на синь горюч камень да об озеро,

А и как начал играть во гусли во яровчаты,

А и как ведь опять играл он с утра до вечера,

А волна уж как в озере сходиласе,

А вода ли с песком да смутиласе;

А туг осмелился как Садко да новгородский,

А сидеть играть как он об озеро.

А и как тут вышел царь водяной топерь со озера...³³

За понравившуюся ему игру владыка глубин щедро награждает певца и учит его пойти на пир и побиться об заклад с новгородскими купцами на предмет наличия в Ильмень-озере чудесной рыбы с золотыми перьями. Полученный с помощью мудрого совета Морского царя выигрыш и закладывает основу всего благосостояния Садко. Духовное богатство прозрения, получаемое в результате установления контакта с бессознательным, символизируемым стихией воды, здесь получает материальную трактовку.

Судя по «Слову святого Нифонта о русалиях», Садко был далеко не единственным на Руси музыкантом, который в сакральных целях играл около воды. Выступая против языческого праздника, автор подчеркивает: «Реч стый Нифонтъ, якоже труба гласящи сби- раетъ вой, молитва же створ1ма совокупляетъ аггы бж1я, а соп-Ьли и гоусли пЪсни неприязньскы плясания, плескания сбираютъ около себе студныя бЪсы, дерьжан же соп-Ьлника въ сласть, любяи гусли и п-Ьсни, плескания плясания чтитъ темнаго бЪса...».³⁴ В представлении святого как молитва собирает ангелов, так гусли с сопелями и плясание-плескание собирает вокруг себя сверхъестественных обитателей вод, которых Нифонт с христианской точки зрения однозначно расценивает как студных (водяных) бесов. Отметим для себя эту устойчивую связь между гуслями и языческим владыкой вод, фиксируемую как былиной, так и поучением против язычества. Сходные представления мы видим и у некоторых других славянских народов. Так, на росписи костела св. Якуба в Мерони- цах (рис. 1) запечатлена, по всей видимости, как раз та самая сцена русалий, которая так возмутила св. Нифонта. Изображающий коня мужчина на четвереньках везет на себе короля дураков (?), который стоит на нем в короне и играет в дуду. Рядом в короне, с нимбом и чешуйчатым хвостом изображена русалка, вдохновляющая игрецов на «бесом замышленное дело».

Даже предпринятый ограниченный анализ понятия глубины у некоторых индоевропейских народов позволяет однозначно отклонить выдвинутую в 1976 г. В. Н. Топоровым гипотезу о заимство

вании названия «Голубиной книги» из среднеперсидского сочинения «Бундахишн»: «...Допустимо высказать предположение, что и название Голубиной книги... имеет своим источником (или, в крайнем случае, является удивительным совпадением) название Bunda- hisn, ср.' Bun-dahisn(ih), собственно “Пратворение”, “Начальное творение” или еще точнее “Сотворение основы”, “Сотворение глуби’ ’. <...> Таким образом, название Бундахишн, понимаемое как “Глуби творение”, может рассматриваться как довольно точная модель названия Глубинной книги, в котором эпитет Глубинная может даже быть переводом иранского bun- (budhn-)».³⁵ Никакого анализа содержания обоих памятников исследователем предпринято не было. Как известно, «Бундахишн» в своей основе восходит к утраченной космогонической части «Авесты» и посвящен трем основным темам: возникновению мироздания, природе земных творений и династии Кейянидов как предшественников Сасанидов. Как по объему, так и по содержанию он весьма существенно отличается от «Голубиной книги» и никак не может рассматриваться как ее первоисточник ни в части названия, ни в части текста. С учетом приведенного индийского материала использование понятия глубины в иранском космогоническом тексте является не «удивительным совпадением», а еще одним важным примером использования индоевропейцами этого термина для обозначения сакральной мудрости. Хоть «Бундахишн» и «Голубиная книга» и развивались совершенно независимо друг от друга, но они восходят к общему источнику, каким были верования индоевропейцев периода их общности, и иранский памятник содержит одну важную типологическую параллель, характеризующую и стиль мышления создателей русского духовного стиха.

Объективности ради следует отметить, что спустя некоторое время В. Н. Топоров если и не отказался от рассмотренной выше этимологии, то отодвинул ее на второй план, а на первый план выдвинул совершенно фантастическую гипотезу о происхождении названия «Голубиной/Глубинной книги» от трудов знаменитого римского гностика середины II века Валентина: «Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения “глубинный” в названии “Глубинная книга”...».³⁶ Действительно, в религиозно-мистических построениях римского гностика встречается понятие «Глубина». Отталкиваясь от этого, В. Н. Топоров строит целый ряд бездоказатель-ных предположений: если бы учение Валентина было изложено письменно, то оно могло бы называться «Книгой Глубины», а попав непонятно каким путем на Русь, она могла бы стать первоисточником для «Голубиной книги» в ее первоначальном значении «глубинной». Однако никакого сравнительного анализа учения Валентина, дошедшего до нас в пересказе Иринея Лионского, и русского стиха о «Голубиной книге» опять нет. Более того: приводя и, по всей видимости, солидаризируясь с оценкой В. С. Соловьевым Валентина как одного из величайших философов человечества, В. Н. Топоров почему-то совершенно ^пускает из виду, что уже в силу одного этого между народной космогонией «Голубиной книги» и сложнейшими религиозно-мистическими построениями этого крупнейшего философа-гностика лежит глубочайшая пропасть, в лучшем случае примерно такая же, как между поэмами Гомера и творениями Платона, разделенными гораздо меньшим промежутком времени, чем первые два произведения. На примере этих позднейших примеров мы видим, как недостаточно полное исследование отечественных корней «Голубиной книги» почти автоматически влечет за собой поиск ее первоисточника вовне, от Ирана до Италии, и приводит к выдвижению малообоснованных и уязвимых для критики гипотез.