Воцерковляется раб Божий (имярек), во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь.
Во-первых: "врата". Крещение как вступление в Церковь и в ней - в новую жизнь Царства Божия.
Таже вводит е во храм, глаголя:
Внидет в дом Твой, поклонится ко храму Святому Твоему.
После входа: сама жизнь Церкви предстает как восхваление и поклонение, как "радость, мир и праведность" Царства.
И входит посреде храма, глаголя:
Посреде Церкве воспоет Тя.
И, наконец: Церковь сама как шествие и восхождение к небесному Царству, конечному исполнению всей жизни в Боге.
Таже вводит пред дверьми жертвенника...
И обряд завершается эсхатологической песнью св. Симеона Богоприимца: "Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко, по глаголу Твоему с миром: яко видеста очи мои спасение Твое..." Крещение приводит нас в Церковь; а Церковь, приводя нас ко Христовой трапезе, делает нас - сейчас, в этом мире, в этой жизни - участниками и свидетелями Спасения, уготованного Богом и исполненного во Христе.
Заключение
В заключение нашей работы естественно спросить: что же все это значит? Как это все может быть использовано и применено в сегодняшней практике, в мире, кажущемся столь радикально отличным от того, в котором возникли, развились и были так органичны описанные выше обряды? Этот вопрос необходим, потому что с религиозной точки зрения ничего нет вреднее, чем жить иллюзиями в искусственно созданном прошлом и искать в "освященных древностью" красивых обрядах убежища от прозаического и тягостного настоящего. Такая религиозная установка, столь присущая нашему времени, явно противоречит христианской вере, целью которой является преобразование жизни, а не религиозные суррогаты. Если настоящая работа будет понята как призыв к буквальному восстановлению прошлого, то это неправильно, ибо буквального восстановления не бывает. Не менее вредно, однако, отвергать прошлое на том только основании, что оно - прошлое, т. е. принимать за чистую монету нынешние рассуждения о радикальной революции сознания и о невозможности для современного человека принять идеи прошлого. Если мы не веруем, что Святой Дух водительствует Церковью сегодня, как Он водительствовал ею вчера и будет водительствовать до скончания мира, что Христос "вчера и сегодня и во веки Тот же" (Евр. 13:8), то мы, очевидно, не веруем в Церковь и она представляет собой для нас либо ценное "культурное наследие", подлежащее сохранению, либо архаическое прошлое, от которого следует отказаться.
Если же мы все-таки веруем в Церковь, то изучение ее прошлого должно иметь лишь одну цель: снова и снова искать и осваивать то, что в ее учении и жизни является поистине вечным, т. е. то, что выходит за пределы категорий прошлого, настоящего и будущего и способно преобразовать нашу жизнь во все времена и при всех обстоятельствах. И если наша работа о крещении показывает расхождения между прошлым и настоящим, то мы надеемся, что из нее видно также, что эти расхождения вызваны не каким-либо радикальным изменением человека, не несоответствием будто бы устаревших идей современному человеку, как многие думают сегодня, но коренится в прогрессирующем отходе самих христиан от их собственной традиции, от того отношения к миру, которое вытекает из их веры и выражается в их богослужении.
Действительно, разве не очевидно, что, несмотря на все разговоры о радикальных переменах в человеческих понятиях и мировоззрении, человек остается по существу тем же, чем был прежде? Он сталкивается с теми же проблемами, его волнуют все те же вечные тайны: рождения и смерти, страдания, радости, любви, одиночества и, прежде всего, смысла человеческой жизни. Пусть философы изменили терминологию, но обсуждают они все те же вопросы. Пусть наука радикально изменила внешние условия жизни, но она остается беспомощной - и в наше время более, чем когда-либо - в решении основных вопросов человеческого бытия. И эта существенная неизменность человека ни в чем не проявляется с такой ясностью, как в постоянных возвратах к религии и вере, что в наши дни нередко принимает форму колдовства, магии, увлечения всякого рода восточными учениями, мистическими сектами и верованиями первобытных народов.
Разве не ясно также, что разрыв между Церковью и миром характерен не только для нашего времени и нашей цивилизации, но, по-разному выражаясь, существовал всегда, потому что, в конечном счете, он коренится в природе самой христианской веры? Афинская элита смеялась, когда апостол Павел говорил ей о Воскресении. Греко-римская цивилизация объявила христианство odium humani generis (врагом рода человеческого). Римская империя преследовала христианство, говоря его приверженцам: "Non licet vos esse" (Вам не должно существовать!). Но даже и во времена золотого века так называемого христианского мира, христианского общества и культуры, всякий, кто делал попытку жить в христианской вере, истинно следовать Христу, всегда - так или иначе - неизбежно отвергался миром. Таким образом, так же, как человек остается, по существу, неизменным, так и мир, в котором мы живем и который есть наша жизнь, внешне другой и как будто бы новый, есть все тот же самый мир, для которого христианское Евангелие - "соблазн и безумие".
Итак, трагедия не в том, что Церковь перестала "понимать" мир и следовать за ним во всех его псевдометаморфозах. Скорее, трагедия в том, что Церковь слишком следует за миром, приспосабливая свою веру к философским и иным учениям, которые ей чужды, замутняя благочестие старым, дохристианским дуализмом "естественного" и "сверхъестественного" и засоряя богослужение законническими либо магическими напластованиями, изменяя, прежде всего, тому, что составляло сердцевину раннехристианской веры: опыту самой Церкви, ощущавшей противостояние старого и нового, мира сего и мира грядущего, опыту присутствия "посреди нас" и, в силу этого, предвосхищения Царства Божьего.
И если в этом нашем современном мире - где снова мы, православные, составляем едва заметное меньшинство, отвергаемое и преследуемое, разделенное, раздробленное, угрожаемое, однако же невероятно самодовольно-победное и без устали славящее прошлое, которому мы сами же изменили, - если в этом мире нам в высшей степени необходимо стремиться к возрождению, то это стремление, прежде всего, должно быть направлено на новое осознание православными Православия, т. е. того опыта Церкви, в котором заключается единственный источник истинно православного мировоззрения и истинно христианской жизни. И этим во веки живым и животворящим источником как раз и является крещение - крещение не как один среди прочих "способов стяжание благодати", школьное определение которого занимает две строчки в учебнике, а крещение как важнейший акт, в котором Церковь всегда являет и сообщает свою веру, свой опыт человека и мира, творения, грехопадения и искупления, опыт Христа и Святого Духа, опыт новой жизни, нового творения, крещение как реальный источник всей жизни Церкви и христианской жизни каждого ее члена.
Но для того чтобы наш церковный опыт, опыт христианской жизни стал крещалъным, т. е. соотносился бы с таинством крещения как с питающим его источником, необходимо восстановление истинного смысла крещения - не крещения как такового, которое по-прежнему с нами, неизменное в своей сущности и обрядах, хотя и затемненных, но по сути оставшихся теми же самыми, - а его смысла и действия в нас. А это может быть сделано только через просвещение, которое - по крайней мере, в ранней Церкви - всегда понималось как неразрывное единство обучения, литургического опыта и духовной борьбы. Именно в этом единстве мы нуждаемся сегодня, как ни в чем другом: делать то, во что веруем, и веровать в то, что мы делаем, жить в согласии с тем, что через делание дается нам как жизнь и сила.
Обучение: мы попытались показать, что каждый обряд, каждый акт чинопоследования крещения есть воплощение, откровение и выражение веры Церкви, ее видения Бога, человека и мира, так что если, с одной стороны, нужно знать и иметь веру, для того чтобы понимать богослужение, то с другой стороны, само богослужение поистине "исполняет" веру, является ее "экзистенциальной" эпифанией, а также даром. Отсюда, с древнейших времен, наличие корреляции между обучением и участием в богослужении, наиболее типичное и нормативное выражение которого мы находим в приготовлении новообращенных к крещению и в послекрещальном слушании тайноводческих проповедей. Эту норму мы должны вновь ввести в наше религиозное просвещение, сделав ее центром и вдохновителем всего нашего обучения. Ибо пока в нашем обучении - будь то в духовных семинариях или в воскресных школах - Библия, догматика, литургика, духовность остаются изолированными друг от друга, составляют автономные "разделы", слабо связанные друг с другом в рамках формальной программы, не только каждый "раздел" будет стремиться стать интеллектуальной абстракцией, но ни один из них не сможет явить веру в ее живой, конкретной и поистине экзистенциальной полноте. Действительно, результатом победы в православной Церкви западной "программы обучения", не имеющей целостности, явился растущий разрыв между богословием и богослужением, за которым последовала трансформация богословия, т. е. учения, в исключительно умственное занятие, предназначенное для интеллектуалов, но фактически игнорируемое Церковью. Следовательно, необходимо - и крещение здесь служит, очевидно, отправной точкой - вновь объединить учение и опыт Церкви, являемый и сообщаемый в богослужении, с тем, чтобы учение стало объяснением этого опыта, а богослужение - исполнением веры.
Это, однако, требует от богослужения, чтобы оно было подлинным воплощением и выражением lex orandi Церкви. Если даже наша краткая работа о крещальном богослужении показывает космическое, экклезиологическое и эсхатологическое измерения нашей веры и духовности, то как все это может быть испытано в наших частных и основательно урезанных "крестинах", которые явно противоречат как предписаниям, так и учению отцов Церкви, как духу, так и букве самого литургического предания? Опять-таки, мы не призываем к тому, чтобы "заново изобрести" чинопоследование крещения. Оно само в своих обрядах взывает к своему восстановлению и очищению. Ибо даже если невозможно вернуться к торжественному пасхальному совершению крещения, то все же в крещении проявляется и реализуется пасхальная вера Церкви, и это должно быть восстановлено путем возврата к органическому единству с евхаристическим восхождением, вместе со всей Церковью, к Христовой трапезе в Его Царстве. Когда православные - и, прежде всего те из них, которым доверено охранение Предания, - поймут, что многое в нашем "традиционализме" фактически отражает капитуляцию перед неправославным духом, в то время как многое из того, что объявляется "нововведением", есть всего лишь жажда православия в полноте его истинной силы?
И, наконец, пора нам вернуться к источникам истинной христианской духовности, дать истинную оценку - в свете таинства возрождения водою и Духом - духовной путанице наших дней и многочисленным псевдодуховным рецептам, предлагаемым как способ ее преодоления. Ибо так же, как учение и богослужение, духовность не есть отдельная и замкнутая сфера, овладения техникой которой достаточно для того, чтобы преуспеть в ней. В конечном счете, именно эта новая жизнь, исходящая от Церкви и поэтому имеющая свой источник и критерий там же, где их находит сама Церковь, - в смерти ветхого человека во Христе, в обретении во Христе новой жизни, в даре Святого Духа, - делает нас "царями, священниками и пророками", причастниками сокрытой, однако реальной жизни "восьмого дня", невечернего дня Царства.
Очевидно, что ни одно из этих "возрождений" - богословское, литургическое, духовное - не может произойти мгновенно, как плод чисто внешних реформ и нововведений. Необходимы терпеливое изучение, бережное пастырское отношение, большая любовь. И, прежде всего, мы нуждаемся в углублении нашего церковного сознания, самой души Церкви, в стремлении к "живой воде". Я абсолютно уверен, что такое возрождение не только желательно и возможно, но что только в нем, только всеобщим восстановлением истинного значения крещения, его полноты, красоты, силы и радости, мы сможем снова сделать нашу веру "победой, победившей мир" (1 Ин. 5:4). Именно это свое убеждение я хотел выразить, по мере своих возможностей, в настоящей работе.
[1] См.: Service Book. 2nd rev. ed. N. Y., 1922. P. 271-275. (Церковнослав. тексты приводятся по изд.: Требник. М: Изд. Московской Патриархии, 1970.)
[2] См. мою книгу: Great Lent. New York: St. Vladimir's Seminary Press, 1969; Rev. ed. 1974 (рус. пер.: Великий пост. Париж YMCA-Press, 1981). Об институте оглашения см.: Leclercq H. Catechese, catechisme, catechumene // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1910. T. 2. P. 2. Col. 2530-2579; Danielou J. L'institution catechumenale aux premiers siecles // Documentation catechistique (Commission nationale de 1'enseignement religieux). Dijon, 1957. P. 27-36. Также La Maison Dieu 10 (1947): "L'initiation chretienne", и 58 (1959): "Du catechumenat a la confirmation".
[3] О богослужении как "приготовлении и исполнении" см. мою книгу: Great Lent (рус. пер.: Великий пост).
[4] Поскольку институт восприемников стал фактически носить условный характер, весьма важно понять его значение и роль в прошлом, а также подумать о возможной и, по-моему, существенной пользе, которую он может принести в настоящее время. Восприемники упоминаются уже в апостольском предании св. Ипполита Римского (15): "...пусть спросят их о причине, вследствие которой они обращаются к вере. И те, которые их привели, пусть засвидетельствуют, что приведенные готовы к слушанию Слова. Пусть спросят об их образе жизни..."
Т. М. Finn в своей книге "The Liturgy of Baptism in the Bartismal Instructions of St. John Chrysostom" (Washington, 1967) пишет: "Необходимость в восприемниках стала особенно острой начиная с четвертого столетия, в связи с ... резко возросшим числом людей, приходящих в Церковь. В таких больших городах, как Антиохия, представители Церкви были уже не в состоянии знать поведение и образ жизни многих желающих креститься и не имели возможности уделять внимание каждому в его формировании как христианина. Таким образом, восприемник, помимо представления гарантий за принимаемого, становился его учителем и наставником..." (Р. 54-55).
Феодор Мопсуестский пишет:
"Что же касается до вас, приходящих ко Крещению, то в должное время ваше имя вписывается в книгу Церкви, а также туда записывается имя вашего крестного отца, который отвечает за вас и становится вашим проводником во Граде и споспешником вашего гражданства в нем. Сие же совершается для того, чтобы вы знали, что, еще находясь на земле, вы заранее приписываетесь к небесам, и что ваш крестный, который уже там, должен усердно учить вас, странников и пришельцев в тот великий Град, всему, что сему Граду и гражданству в нем подобает, дабы вы хорошо ознакомились с его жизнью без особого труда и беспокойства..." (Огласительное слово 12. Цит. по Finn Т. М The Liturgy... P. 55).
По-гречески слово anadecomenoV (восприемник) имеет также значение "поручитель за должника". Св. Иоанн Златоуст объясняет это восприемникам:
"Если хотите, обратим слово и к восприемникам вашим, чтобы могли увидеть и они, какого удостоятся вознаграждения, если проявят о вас великое усердие, и, напротив, какое им последует осуждение, если они впадут в беспечность. Подумай, возлюбленный, о тех, кто принял поручительство о деньгах, что они большей подвергаются опасности, чем должник, взявший деньги. Ибо если должник явится благоразумным, то кредитору облегчит бремя; если же станет неразумным, то ему большую опасность уготовит. Поэтому и некий мудрец наставляет, говоря: "Если поручишься, заботься, как обязанный заплатить" (Сир. 8, 16). Если же принявшие поручительство о деньгах считают себя ответственными, то насколько же больше те, кто причастен к духовному, те, кто приняли поручительство о добродетели, должны проявить великую заботу, убеждая, советуя, исправляя, проявляя отцовскую любовь. И пусть они не думают, что происходящее не имеет для них значения, но пусть узнают точно, что и славы они станут соучастниками, если своими наставлениями приведут наставляемых к пути добродетели, а если впадут в праздность, снова многое им будет осуждение. Ибо поэтому существует обычай называть их отцами духовными, чтобы они узнавали через сами дела, какую любовь должны проявить в наставлении о духовном. Ибо если похвально привести к рвению о добродетели тех, кто никак не является родственником, то насколько же более должны мы исполнить положенное в отношении того, кого мы принимаем как чадо духовное. Узнали теперь и вы, восприемники, что немалая вам угрожает опасность, если впадете в беспечность" (Baptismal Instructions 2. 15-16 // Ancient Christian Writers 31. P. 48-49. Рус. пер.: Огласительные беседы св. Иоанна Златоуста // ЖМП. 1972. № 5. С. 72).
В своих комментариях к приведенному отрывку Финн пишет:
"Принятие восприемником новокрещенного в качестве сына ясно свидетельствует о его обязательствах следить за дальнейшим формированием христианского мировоззрения у своего "чада" после крещения. К сожалению, Златоуст не говорит конкретно о его обязанностях перед крещением. Однако из его наставлений следует, что восприемник поручался за характер, поведение и образ жизни кандидата в момент его занесения в список, и что восприемники и крещаемые вместе слушали наставления. Можно также с уверенностью сделать вывод о том, что восприемник играл важную роль в нравственном воспитании готовящегося к крещению в период его оглашения и, возможно, принимал какое-то участие в его догматическом и литургическом обучении" (Op. cit. P. 57).
В настоящее время восприемники ограничиваются лишь выполнением некоторых функций при совершении крещения, они держат младенца во время обрядов, предшествующих крещению, отвечают за него на вопросы, читают Символ веры и принимают младенца из купели. Выбор восприемников стал сугубо семейным делом и чаще всего диктуется соображениями, не имеющими ничего общего с Церковью, ее верой и духовной ответственностью за крещаемого. И поскольку от них ничего не требуется, и никто не обременяет их какими-либо обязанностями или ответственностью, то требование, чтобы они были православными, действительно производит впечатление излишнего. Но я, однако, убежден в том, что институт восприемников необходим в наше время более, чем когда бы то ни было. Мы уже не живем в рамках православного общества и православной культуры. И если мы, как правило, все же крестим наших детей, проблема сохранения их в Церкви, их религиозного воспитания и обучения становится поистине насущной и жгучей. Необходимо, чтобы Церковь не выпускала детей из виду, особенно когда они, приняв крещение, не участвуют в церковной жизни из-за равнодушия или небрежности своих родителей. Необходимо вести гораздо более систематические наставления в вере для новообращенных в православие. Наконец, необходима более тесная взаимосвязь между образовательными заведениями прихода (церковными школами, курсами для взрослых и т. п.) и его сакраментальной и литургической жизнью. В связи с этим мы выносим на рассмотрение следующие предложения, которые в случае, если будут найдены приемлемыми и полезными, должны быть представлены иерархии для утверждения:
а) По крайней мере, один из восприемников должен выбираться не семьей, а назначаться священником из наиболее активных и образованных прихожан, причем Церковь должна проверять их подготовленность для такого ответственного с духовной точки зрения дела.
б) Назначенный Церковью восприемник обязан следить за ребенком, доверенным ему Церковью, и сообщать священнику обо всех возникающих проблемах (нерадение родителей в приобщении ребенка к таинствам, невозможность записать в церковную школу, переезд семьи в другую местность).
в) Помимо обычной приходской регистрации, следует завести специальную книгу, в которой бы находила отражение религиозная жизнь каждого окрещенного ребенка, с тем, чтобы новый священник или новая группа церковных учителей могли получить о ней полное представление.
г) Помимо обучения новообращенных по обычной программе, каждый новообращенный должен быть прикреплен к какой-нибудь семье из данного прихода, с тем, чтобы последняя помогала ему в приобщении к приходской жизни.
В основе этих предложений лежит убеждение в том, что институт восприемников выполняет важную духовную функцию внутри Церкви, и поэтому именно Церковь, а не семья, должна его определять и контролировать.
[5] Эта "Книга жизни", как она называется в описываемом обряде, или "Книга Небес" (св. Иоанн Златоуст), или "Книга Церкви" (Феодор Мопсуестский, см.: Danielou J. Bible and Liturgy. P. 19-23) и есть именно такая книга, которую я предлагаю завести (см. предыдущее примечание).
[6] См.: Finn. Op. cit. P. 50-51.
[7] Об экзорцизме см.: Dоlger F. J. Der Exorzismus im altchristlichen Taufritual // Studien zur Geschichte und Kultur des Aftertumes. 3, 1-2. Paderborn 1909; Ledercq H. Exorcisme, exorciste // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1922. T. 5. P. 1. Col. 964-978; Forget J. Exorcisme, exorciste // Dictionaire de theologie catholique. Paris, 1913. T. 5. P. 2. P. 1762-1786; Danielou J. Bible and Liturgy. P. 23-25.
[8] Огласительные слова Иоанна Златоуста 2, 14. В ранней Церкви были специальные служители для совершения заклинания злых духов, причем не обязательно имевшие священный сан. "Постановления св. Апостолов" содержат следующее правило: "экзорцист не рукополагается: ибо славный подвиг заклинания есть дело добровольного благорасположения и благодати Божией чрез Христа наитием Святого Духа; потому что получивший дарование исцелений пользуется чрез откровение от Бога, и благодать, которая в нем, явна бывает всем. Если же нужно, чтобы он был епископом или пресвитером или диаконом, то рукополагается" (8. 26. См.: Ante-Nicene Fathers. 7. 493).
[9] См. у св. Иоанна Златоуста: "Завтра в пятницу, в девятом часу вам зададут некоторые вопросы и вы должны будете представить ваш договор (отречение от сатаны и сочетание со Христом) Господу. Я напоминаю вам этот день и час не без умысла. Вы можете извлечь из этого таинственный урок. Ибо в пятницу в девятом часу разбойник вошел в рай; тьма, длившаяся от шестого до девятого часа, рассеялась, и Свет, воспринятый как телом, так и душой, был принят в качестве жертвы за весь мир. Ибо в этот час Христос сказал: "Отче: предаю дух Мой в руки Твои!" И тогда солнце чувственное, узрев Солнце Правды, просиявшее с Креста, отвратило свои лучи (Огласительные слова 11, 19). См. также обряд Константинопольской Церкви (Codex Barberini), приведенный Финном (указ. соч. С. 114-118): "отречение от сатаны и сочетание со Христом совершается в Святую Пятницу Пасхи под началом архиепископа в присутствии всех оглашенных, собранных в самой святой церкви...". О проблемах, связанных с момент ом "отречения", см.: Finn. Op. cit. P. 88; Jean Chrysostome. Huit catecheses baptismales inedites / Introduction texte critique, trad. et notes de A. Wenger. Paris, 1957. P. 80 ff. (Sources chretiennes; 50).
[10] Св. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения к новопросвещенным, 1, 4: "Понеже место видимыя тьмы есть Запад, сатана же, будучи тьма, во тьме и державу имеет: для того прознаменовательно смотря на Запад, вы отрицаетесь того темного и мрачного князя". См. также: Danielou J. Bible and Liturgy. P. 27 ff.
[11] Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова 10,14
[12] Там же, 10,15.
[13] Там же, 10, 15.
[14] По поводу pompa diaboli см.: Rahner H. Pompa Diaboli // Zeitschrift fur Katholische Theologie. Wien 1931. Bd. 55. S. 239-273; Wazink J. Pompa Diaboli // Vigiliae Christianae; 1974. T. 1 P. 13-41; Danielou J. Le demon dans la litterature ecclesiastique jusqu'a Origene //Dictionnaire de spirituality Paris, 1957. T. 3. P. 151-189; Boismard M. I renounce Satan, his pomps and his works // Baptism in the New Testament: A symposium. Baltimore, 1964. P. 107-114.
[15] Св. Кирилл Иерусалимский. Тайноводственные поучения к новопросвещенным 1. 9; см. также: Danielou J. Bible and Liturgy. P. 32 и From shadows to reality. London, 1960. P. 22-29, 57-65 (загл. ориг.: Sacramentum futuri. Paris, 1950).
[16] Finn. Op. cit. P. 116.
17] "Затем, после этого договора, отречения и соединения, после того как ты, исповедав эту власть, через глаголы языка соединился с Христом... помазывает иерей на челе миром духовным", - св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова 2, 22. О воинской клятве см. комментарии P. Harkins`a к англ. переводу Огласительных слов Златоуста в Ancient Christian Writers 31. P. 214. N. 3.
[18] В греческом и латинском языках нет различия между словами "Господь" и "господин".
[>19] О происхождении и ранних редакциях Символа веры см.: Kelly J. Early Christian Creeds. Ed. 2. London, 1960; также Neufeld V. The Earliest Christian Confessions. Leiden, 1963; Jungtnann J. A. Handing on the Faith. N. Y. 1959 (загл. ориг.: Katechetik).
[20] По поводу redditio symboli см.: Kelly J. Op. cit. P. 32-37; Finn. Op. cit. P. 110.
[21] Теперь довольно обычно такое положение вещей, при котором все усилия, направленные на придание крещению более литургического характера, встречаются с подозрением, если не с прямой оппозицией ("это шокирует верующих!"), и в то же время считается вполне нормальным явное несоответствие с некоторыми разделами чинопоследования крещения. Особенно это очевидно в отношении первого раздела, который до тех пор, пока он сохраняется в наших богослужебных книгах, будет свидетельствовать о том, что наши "частные" обряды крещения явно противоречат традиции Церкви.
[22] О религиозном значении и символике воды см.: Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation.N. Y.: Harper Torchbooks, 1963 (загл. ориг.: Phanomenologie der Religion. 2. Aufl. Tubingen, 1956); Eliade M. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. N. Y: Harper Torchbooks, 1959; см. также: Eliade M. Patterns in Comparative Religion. Cleveland: Meridian Books, 1963 (др. изд.: N. Y., 1958; загл. ориг.: Traite d'histoire des religions. Paris, 1949).
О раннем христианстве см.: Rahner H. The Christian Mystery and the Pagan Mysteries // The Mysteries, Papers from the Eranos Yearbooks II. N. Y, 1955; Nock A. D. Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments // Mnemosyne Series 4, 5. 1952. О христианском крещении и использовании воды в ессейской общине см.: Stendahl К. The Scrolls and the New Testament. N. Y, 1957; Danielou J. Primitive Christian Symbols. Baltimore, 1964.
[23] Подробно об этом тройном символизме см.: Lundberg P. J. La typologie baptismale dans 1'ancienne Eglise. Leipzig, 1942; Danielou J. The Bible and the Liturgy.
[24] О значении символики в таинствах см. мой очерк "Sacrament and Symbol" в книге: For the Life of the World. Crestwood, 1973. - Рус. пер. За жизнь мира N. Y., 1983.
[25] В раннехристианской Церкви предписывалось крестить в живой воде: "Что же касается до крещения, то крестите так, во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, в воде живой (en udati xwnti)" Didache, 7, 1. Это наименование есть не просто технический термин, обозначающий проточную воду в отличие от стоячей. Как показали О. Cullman (Cullman О. Les Sacrements dans 1'Evangile Johannique. Paris, 1951. P. 22), J. Danielou (Danielou J. Living Water and the Fish // Primitive Christian Symbols. P. 42 ff.) и некоторые другие, оно заключает в себе глубокое библейское содержание, является символом, поистине скрепляющим и открывающим космический, искупительный и эсхатологический аспекты крещения. Поэтому, даже тогда, когда (на довольно раннем этапе) крещение стали совершать в баптистериях, понимание крещальной воды как "воды живой" не исчезло, но напротив: именно оно определило форму и богословское истолкование крещальной купели, в частности ее восьмиугольную форму; см.: Dolger F. J. Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses// Antike und Christentum. 1933. Bd. 4. S. 153-187. В крестильню вода подавалась по трубопроводу и поэтому напоминала "воду живую"; см.: Klauser Т. Taufet in lebendigem Wasser // Pisculi. Munister, 1969. S. 157-160. Выражение "освящение крещальной купели", таким образом, имеет в виду освящение крещальной воды.
[26] KosmoV по-гречески означает "порядок" (прим. пер.).
[27] О происхождении и дальнейшем развитии этой молитвы см.: Scheldt H. Die Taufwasserweihegebete im Sinne vergleichender Liturgieforschung untersucht // Liturgiegeschichtliche Quellen und Forschungen. 1935. Bd. 29.
[28] Об эпиклезе - призывании Святого Духа при освящении крещальной воды см.: Quasten J. The Blessing of the Babtismal Font in the Syrian Rite of the Fourth Gentry // Theological Studies. 1946. T. 7, а также: Cabrol F. Epiclese // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. Paris, 1922. T. 5. P. 1. Col. 142-184. У св. Иоанна Златоуста: "Когда вы приходите ко святому просвещению, очами телесными вы видите воду, а очами веры созерцаете Духа". Огласительные слова 11, 12// Ancient Christian Writers. 31. P. 164.
[29] Хотя во власти "князя мира сего" и злых сил оказался весь мир, вода, как первичная стихия, как "бездна", остается средоточием, обиталищем этих злых сил. Таким образом, вода символизирует смерть, и Иисусово крещение в Иордане есть начало Его сошествия во ад, Его борьбы со смертью. Иордан же символизирует всю воду: очищение Иордана есть победа и в космическом масштабе. О том, как эти темы развиты в богослужении Крещения Господня, см.: Lemarie J. La Manifestation du Seigneur // Lex Orandi 23. Paris, 1957. P. 305 ff. Также: Danielou J. The Bible and Liturgy; Lundberg P. Op. cit. P. 10 ff.
[30] О значении и употреблении елея в древнем мире см.: Pease A. S. Oleum // Pauly-Wissowa. Real Enzyklo-padie der klassischen Altertumswissenschaft; о Ветхом Завете см.: Kennedy A. R. S. Anointing // Hasting's Dictionary of the Bible. N. Y, 1909. P. 35; Mitchel L. L. Baptismal Anointing. London, 1966.
[31] Смысл предкрещального помазания елеем как воссоздания человека через отпущение грехов и исцеление прекрасно выражен в молитве еп. Серапиона Тмуитского (IV век), относящейся к помазанию елеем крещаемых:
Владыко Человеколюбче и Душелюбче, благоутробный и милостивый, Боже истины, призываем Тебя, следуя и повинуясь обетованиям Сына Твоего Единородного, рекшего: "ниже отпустите грехи, отпустятся им" (Ин. 20, 23), и помазуем сим елеем помазания хотящих получить божественное возрождение, и молим Тебя, дабы Господь наш Иисус Христос их исцелил, и им силу даровал, и явил Себя в помазании, и очистил их душу, тело и дух от всякого греха и беззакония и диавольского побуждения, и даровал Своею благодатию отпущение грехов, якоже умерев для греха, да пребудут в праведности, и в помазании их воссоздав, и в воде очистив, и в Духе обновив, даруй им побеждать отныне все силы сопротивные и ложь мира сего, к ним приступающую, и сопричти их стаду Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа... (Wordsworth John. Bishop Serapion's Prayer Book. P. 74-76). Как мы увидим далее, значение этого предкрещального помазания стало предметом горячего спора между западными богословами, в основном из-за отсутствия ссылок напослекрещальное помазание (миропомазание или конфирмацию) в древнесирийской традиции: Златоуст (см.: Finn Т. М. The Liturgy of Baptism in the Baptismal Instructions of St. John Chrysostom), Didascalia Apostolorum и the Liturgical Homilies of Narsai (см.: Connolly R. Didascalia Apostolorum. P. 48-50; ibid. Lit. Horn, of Narsai. P. 42-49), а также в других источниках (см.: Green A. The Significance of the Pre-Baptismal Seal in St. John Crysostom // Studia Patristica. 1962. Bd. 6. H. 6. P. 84-90). Это, в свою очередь, привело к спору о связи конфирмации с крещением. Лично я убежден, что спор вызван ложными предпосылками, свойственными западному подходу к таинствам вообще и крещению в частности. Крещальное таинство целиком совершается в Духе и Духом, так что на каждом из его трех этапов - предкрещальном помазании, крещении и миропомазании - именно Святой Дух совершает и исполняет каждое священнодействие. Человек воссоздается Святым Духом (предкрещальное помазание), чтобы умереть со Христом в крещальной купели и возродиться Святым Духом
[32] О крещении в академическом богословии XIX века см.: Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306-316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422-425.
[33] Об этих спорах см.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1'Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff.
[34] Для Trembelas, например, "источниками благодати" являются только таинства: "Несмотря на силу и необходимость молитвы и проповеди, мы не считаем их особыми средствами получения благодати: таковыми являются только божественно установленные таинства" (цит. соч. С. 9); см. также: Gavin. Op. cit. P. 27 ff.
[35] О включении этого псалма в богослужение см.: Алмазов А. История... С. 426-427.
[>36] Lampron to esqhma / Wenger A. (Sources chretiennes; 101).
[37] Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова. 2, 25; Wenger (Sources chretiennes; 50). P. 147.
[38] Там же, 8, 25.
[39] См.: Алмазов А. История... С. 430 и далее; Finn. Op. cit. P. 191 ff; Danielou J. The Bible and the Liturgy. Chap. 2; см. также: Peterson E. Religion et vetement. // Rythmes du monde. 1946 и Pour une theologie du vetement. Lyon, 1943.
[40] Peterson E. Religion et vetement. P. 4.
[41] Св. Амвросий. De Myst, 34. См. также: св. Григорий Нисский. // Hamman A., ed. Baptism Ancient liturgies and patristic texts. Alba, 1967. P. 122 ff.
[42] Об истории этого спора см.: Neunheuser В. Baptism and Confirmation. The Herder History of Dogma N. Y., 1964; Crehan J. Ten Years' Work on Baptism and Confirmation: 1945-1955 // Theological Studies 1956 Vol. 17. P. 494-516.
[43] Neunheuser B. Chap. 11.
[44] Neunheuser В. Chap. 10.
[45] En. Сильвестр. Указ. соч. С. 425 и далее. См. также: Gavin. Op. cit. P. 316 ff; Trembelas. Op. cit. P. 132
[46] Там же, а также: Gavin. P. 317 ff.
[47] О слове "дар" (dwrea) см. ст.: Buchsel F. "(didwmi, dwronјdwrea etc." // Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, 1965. Vol. 2. P. 166 ff. (Theologisches Worterbuch zum NT. Stuttgart,1935. Bd. 2. S. 168-175). О "дарах" как carismata см.ст.: Conzelmann Н. carisma carismata // Friedrich G. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 9P. 402 ff.
[48] См.: DolgerF.J. Sphragis. Paderborn, 1911; также: Danielou J. The Bible and the Liturgy. Vol. 3; Ysebaert J. Greek Baptismal Terminology: Its Origin and Early Development. Nijmegen, 1962; Stenzel A. Die Taufe. Erne generische Erklarung der Taufliturgie. Innsbruck, 1957.
[49] В II Кор. 3. 4; Patrologia Graeca. Vol. 41. P. 411.
[50] О религиозных источниках и значении царственности см.: Leeuw G. van der. Religion in its Essence and Manifestations. Vol. 1. P. 13.
[51] См.: Daubin P. Le Sacerdoce Royal des Fideles dans la tradition ancienne et moderne. Paris, 1950.
[52] Swthria по-гречески означает "спасение, избавление" (прим. пер.).
[53] Крестильня - прим. ред. О баптистерии, его значении и функции в крещальном чине см.: DolgerF.J. Zur Symbolik des altchristlichen Taufhauses: Das Oktagon und die Symbolik der Achtzahl // Antike und Christentum 4. 1943. S. 153-187; Leclerq H. Baptistere // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. T. 2. P. 1. Col. 382-469; Bedard W. M. Symbolism of the Baptismal Font. Washington, 1951.
[54] О послекрещальном шествии см.: св. Амвросий. De Myst., 43; св. Григорий Назианзин. Patrologia graeca. Vol. 36, 425 A; Danielou J. The Bible and the Liturgy.
[55] Часть божественной литургии до входа рассматривается в моей книге о Евхаристии. См. мою статью: Таинство входа // Вестник РСХД. Париж, 1974. № 111.
[56] Фактически не существует полного исследования двойного евхаристического празднования Пасхи на Востоке. То же относится и к Западу. См.: Tyrer J. W. Historical Survey of Holy Week, Its Services and Ceremonial // Alcuin Club Collections 29. London, 1932. P. 169 ff. На Востоке этот вопрос как будто не обсуждается. См.: Миркович Л. Хеортология. Београд, 1961. С. 62 и далее. Главная трудность состоит в том, что все существующие Типиконы относятся к более позднему времени по сравнению с возникновением этой практики. См.: Дмитриевский А. Описание литургических рукописей. Киев, 1895. Т. 1. См. также его "Богослужение страстной и пасхальной седмиц во св. Иерусалиме". Казань, 1894; Орлов Г. Объяснение пасхального богослужения. Москва, 1898. Похоже на то, что двойное совершение пасхальной Евхаристии, упоминаемое уже у Этерии в Peregrinatio, 38, возникло в Иерусалиме. Я надеюсь рассмотреть этот вопрос в отдельной работе "Пасха и Пятидесятница".
[57] См. у св. Иоанна Златоуста: "...Как только они выходят из этих святых вод, они приводятся к трапезе священной и бесчисленных исполняются благ, и Тела вкушают и Крови Господней и обиталищем становятся Духа" (Огласит, слова 2, 27 // Ancient Christians Writers, 31. P. 53). Общее исследование этой взаимозависимости приводится у Danielou (The Bible and the Liturgy. Chap. 9-10). См. также: Алмазов А. История... С. 438. Эта связь была еще очевидной для Симеона Фессалоникийского (XV век), который пишет: "Это-то и составляет конец всех таинств, чтобы, освободившись от заблуждения и греховной нечистоты и сделавшись чистыми и запечатленными Христу в Святом Духе, мы причастились плоти и крови Самого Христа и телесно соединились с Ним" (Писания святых отцов и учителей Церкви. Спб., 1856. Т. 2. С. 73). Учебники догматики, однако, все это просто-напросто игнорируют (см.: Сильвестр. Указ. соч. С. 455 и далее; Gavin. Op. cit. P. 316 ff.; Trembelas. Op. cit. P. 139 ff.).
[58] Об обрядах восьмого дня см.: Алмазов А. История... С. 466-475; Симеон Фессалоникийский. Цит. соч. С. 74-75; Cabrol F. La Semaine Sainte et les origines de 1'annee liturgique. // Les origines liturgiques. Paris, 1906.
[59] О восьмом дне в христианском богословии и духовной жизни см. сб. статей: Le jour du Seigneur. Paris, 1948; Danielou. Op. cit. Chap. 16: "The eighth day".
[60] "Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси"... "Здесь, - пишет епископ Вениамин, - все первые слова, кроме последнего, то есть омылся еси, изображают три таинства, совершившиеся на просвещенном. Выражение оправдался еси показывает, что он получил прощение грехов... Просветился еси - выражает просвещение души верою... В словах помазался еси заключается все таинство миропомазания. Выражение освятился еси относится к таинству причащения..." (Новая скрижаль. Изд. 14. Спб., 1884. С. 364).
[61] О пострижении см.: Leeuw G. van der. Religion. P. 42-43; Алмазов А. Указ. соч. С. 445 и далее.
[62] Об общей религиозной основе этих обрядов см.: Eliade M. The Sacred and Profane. N. Y, 1959, особенно гл. 4 "Человеческое существование и освященная жизнь", с. 162 и далее. Того же автора Rites and Symbols of Initiation. N. Y, 1958. Leeuw G. van der. Religion, раздел 22: "Освященная жизнь" и раздел 49: "Очищение". О самом обряде см.: Алмазов А. Указ. соч. С. 476 и далее.
[63] О религиозном значении имен см.: Usener H. Gotternamen (Божественные имена). 1929. Leeuw G. van der. Religion... Раздел 17.