Будда и основные концептуальные понятия в китайском буддизме
Основателем буддийского учения является человек, при жизни получивший почетное имя Будда (фо, 佛), которое означает прозревший или просветленный. Это тот, кто познал сущность человеческой жизни и всех явлений, кто постиг абсолютную истину. После своего прозрения Будда проповедовал постигнутую им истину другим людям, чтобы все смогли совершенствовать себя в соответствии с учением Будды, освободиться от всех страданий и обрести радость жизни[156]. Открытая Буддой истина получила название Дхарма (фа, 法), которая, проповеданная в различных формах и различными методами, и представляет собой буддийское учение.
Обычно, когда в буддизме говорят о Будде, то имеют в виду Будду Шакьямуни (Шицзямоуни, 释迦牟尼). Будда Шакьямуни – это реальный человек из племени шакьев (шицзя, 释迦) по имени Сиддхартха (Сидадо, 悉达多) по фамилии Гаутама (Цяодамо, 乔达摩), живший в северной Индии. Имя Шакьямуни означает мудрец из шакьев. Существуют различные датировки жизни Будды. Наиболее распространенной является датировка соответственно южной традиции (Хинаяне): 623-543 гг. до н.э., от которой (от года ухода Будды в паринирвану) буддисты ведут свое летоисчисление. Так, 2000 год от рождества Христова по буддийскому календарю являлся 2544 годом.
По северной традиции, которой придерживаются китайцы, годы жизни Шакьямуни определяются с 566 по 486 гг. до н.э. Данные цифры получились следующим образом. В 489 г. в Китае была переведена одна из книг Винаи «Самантапасадика Виная» (Шаньцзянь пипоша люй, 善见毗婆沙律). Эта книга являлась реликвией одной из буддийской школ Северной Индии и, согласно традиции, восходила к самому Шакьямуни. После смерти Шакьямуни каждый год 15 июля по лунному календарю адепты этой школы проводили церемонию почитания и воскурения, после чего в конце книги ставили точку. Таким образом, каждый год без перерыва, от патриарха к патриарху велся счет годам. Когда эта книга попала в Китай и была переведена на китайский язык в 489 г., в конце книги было 975 точек. Соответственно, дата смерти Шакьямуни выходила на 486 г. до н.э. А поскольку, согласно традиции, Шакьямуни прожил 80 лет, то дата его рождения приходилась на 566 г. до н.э[157].
По другой версии, на которую также ссылается северная традиция, в соответствии с записями, находившимися на Шри-Ланке, воцарение Ашоки произошло на 218 год после смерти Шакьямуни, что также приблизительно соответствует указанным цифрам.[158] Но большинство исследователей считают все эти даты жизни Будды завышенными[159].
Биография Шакьямуни известна довольно подробно и описана во многих источниках. Отца Сиддхартхи звали Шуддходана (Цзинфань Ван, 净饭王), он был царем в княжестве Капилавасту (Цзяпиловэй, 迦毗罗卫). Его мать Майя (Мое, 摩耶) умерла через семь дней после родов. Поэтому царевича воспитывала тетя по матери Праджапати (Пошэпоти, 波阇波提). Днем рождения Сиддхартхи по лунному календарю считается 8 апреля[160]. В 16 лет Сиддхартха женился на Яшодхаре (Ешудоло, 耶输多罗), которая родила ему сына, названного Рахулой (Лохоуло, 罗睺罗).
В 29 лет Сиддхартха покинул дом (по лунному календарю 8 февраля) и 3 года изучал учения других мудрецов. Еще 3 года он совершенствовался в познании истины, а в 35 лет после просветления (по лунному календарю 8 декабря) начал проповедовать свое учение. Все это время Шакьямуни проводил в проповеди своего учения. Не имея постоянного места жительства и никакой собственности, он скитался по территории северной Индии, ведя праведный образ жизни и питаясь подаяниями. В 80 лет через 45 лет проповеднической деятельности Сиддхартха, известный уже как Будда Шакьямуни, скончался (вошел в паринирвану). Дату ухода Будды в паринирвану буддисты отмечают 15 февраля по лунному календарю.
Основные вехи жизни Шакьямуни не вызывают принципиальных споров исследователей, лишь в некоторых биографиях различается датировка. Так, часть биографий определяет уход Шакьямуни из дома в 19 лет, после чего было 6 лет обучения и 6 лет самостоятельных поисков истины. Соответственно, прозрение Шакьямуни наступило в 31 год, а проповедническая деятельность продолжалась 49 лет[161]. Последняя версия распространена мало. В одной из наиболее популярных сутр палийского канона – «Махапаринирване сутре» (Дигха Никая, 16) сказано, что Шакьямуни покинул дом в 29 лет и 51 год «шествовал в безмерных областях Блаженства и Истины»[162]. Более того, на первом всемирном буддийском конгрессе, проходившим на Шри-Ланке в 1950 г., официально было признано, что Будда покинул дом в 29 лет, а абсолютную истину он постиг в 35 лет[163].
Буддийское учение говорит нам, что в истории было много людей, которые смогли стать Буддами. До Будды Шакьямуни было еще 6 Будд. Это Випашьин (Пипоши, 毗婆尸), Шикхин (Шици, 尸弃), Вишвабху (Пишэпо, 毗舍婆), Кракуччханда (Цзюйлоусунь, 拘楼孙), Канакамуни (Цзюйнахань, 拘那含) и Кашьяпа (Цзяе, 迦叶). Помимо этого в буддизме почитают и других многочисленных Будд.
Биография Будды Шакьямуни в китайской литературе ничем особым не отличается от общей буддийской традиции, поскольку основывается на переведенную литературу, хотя и наблюдается тенденция к «удревнению» времени жизни Шакьямуни. Так, в «Сведениях о трех сокровищах и исторических эпохах» рождение Шакьямуни относится к десятому году правления Чжуан-вана (686 г. до н.э.)[164]. Выше уже говорилось, что в «Истории династии Чжоу» дата рождения Будды определялась на 24 год правления чжоуского Чжао-вана, т.е. примерно в 1029 г. до н.э., хотя подобные сведения применялись более для оппонентов и для пропаганды буддизма среди простого народа. Так же, в зависимости от источников, варьируются и даты событий из жизни Шакьямуни.
В любой религиозной традиции биография основателя представляет аксиологический и сотериологический ориентир для своих адептов, и в этом аспекте буддизм является наиболее ярким примером. Можно сказать, что все философско-теоретические положения буддийского учения имеют лишь разъяснительную функцию для того образа жизни, который вел Будда, и того образа мышления, который имел Будда.
Соответственно, интерес представляют те общие положения, дающие в наиболее абстрактной форме наиболее общую характеристику буддизма как комплексного учения, без выделений концепций Хинаяны и Махаяны, которые лишь конкретизируют отдельные случаи и нюансы, а также место и роль буддизма в жизни общества. Только после ознакомления и понимания этих основных моментов, на наш взгляд, можно переходить к конкретному анализу основополагающих концепций и теорий различных направлений буддизма.
Говоря о буддизме, китайские исследователи в первую очередь определяют его сферу, место и роль в общественной жизни. И уже в этом существует такое разнообразие мнений, порой взаимоисключающих друг друга, что привести их к какому-либо общему знаменателю не представляется возможным. Поэтому в данном вопросе мы изложим позицию одного из самых авторитетных исследователей буддизма в Китае – профессора Фан Литяня (方立天, род. в 1933 г.), который выделяет три уровня буддизма: фоцзяо (佛教), фофа (佛法) и фосюе (佛学). На русский язык все три понятия можно перевести как буддизм или буддийское учение, а значение вторых составляющих, имеющих общее семантическое поле, на современном китайском языке дословно означает обучать (цзяо – 教), закон (фа – 法) и изучать (сюе – 学).
Так, под фоцзяо Фан Литянь подразумевает «комплекс сложного содержания, включающий в себя основателя учения, вероучение, организацию верующих, заповеди и обеты, систему обрядов и чувственные переживания»[165]. Особый упор здесь сделан на так называемые три сокровища (саньбао, 三宝): Будду (фо, 佛) как основателя учения, Дхарму (фа, 法 – учение) и Сангху (сэн, 僧 – монашескую общину). В общем, данное понятие означает буддизм как комплексный социально-культурный феномен.
Фофа Фан Литянь объясняет как «различные догматы (вероучения) и доктрины (учения)», которые включают в себя такие традиционные аспекты буддийского учения, как учение (цзяофа, 教法), теорию (лифа, 理法), учение о практике (синфа, 行法) и учение о результате (гофа, 果法)[166], подразумевающих соответственно положения о вере, понимании, деятельности и достижении[167]. Как видно, данное понятие имеет более узкое значение, чем фоцзяо, и несет в большей степени религиозно-теоретическое содержание учения.
Фосюе у Фан Литяня означает «знание об обетах (цзе, 戒), сосредоточении (дин, 定) и мудрости (хуэй, 慧)»[168]. Как можно догадаться, данное понятие несет в большей степени религиозно-практическое содержание учения.
К сожалению, в анализе Фан Литяня не нашлось места для понятия фоцзя (佛家) как религиозно-философского идеологического направления духовной жизни общества, сосуществующего наряду с конфуцианством (жуцзя, 儒家) и даосизмом (даоцзя, 道家). Возможно, это понятие он отождествляет с первым понятием фоцзяо.
Близкую позицию занимает Хунсюе (弘学, в миру Ли Ин-у 李英武)[169], что отражает общее понимание этих понятий в научной и религиозной среде.
Если в научной среде буддизм рассматривается как сложный социально-культурный комплекс, где можно вычленить философский и религиозный уровни, то в самой буддийской среде имеется тенденция рассматривать буддизм как целостное и единое явление, можно сказать, самостоятельную форму общественного сознания, имеющего самостоятельное значение и противостоящего философии и религии. Но и здесь наблюдается расхождение во взглядах. Так, если Оуян Цзин-у (欧阳竟无, 1871～1943 гг.) считал, что буддизм это не религия и не философия, то Тайсюй (太虚, 1889～1947 гг.) относил буддизм как к религии, так и к философии, что сближает его позицию с научной[170]. Интересной представляется и позиция Су Синсаня (苏行三), который сближает буддизм с наукой, но отделяет его от религии и философии[171].
В целом, анализируя позицию ученых-буддистов, которые в настоящее время занимают доминирующее положение в исследовании и пропаганде буддизма, необходимо признать, что в их позиции имеется тенденция преувеличивать роль и значение буддизма в общественном сознании. Говоря о буддизме, они вполне обоснованно подчеркивают его комплексную структуру, включающую и теорию, и практику, что дает им основание выделять буддизм в качестве самостоятельного социально-культурного феномена, хотя и имеющего определенные элементы религии, философии и науки, но не соотносящегося с этими формами общественного сознания.
На наш взгляд, проблема заключается в том, что, являясь сложным мировоззренческим и социально-культурным комплексом, буддизм функционирует на многих уровнях сознания, которые соотносятся с моралью, искусством, религией, философией и даже наукой. Буддизм никоим образом не противостоит этим формам общественного сознания, ибо состоит из них. Поэтому те элементы морали, искусства, религии, философии и науки, которые по своей сути являются буддийскими, не могут противопоставляться абстрактным понятиям морали, искусства, религии, философии и науки, поскольку являются конкретно буддийскими моралью, искусством, религией, философией и наукой.
Таким образом, можно констатировать, что буддизм, провозглашая свой исключительный статус, принимает на себя особые функции. В данном случае мы будем говорить не о тех функциях религии и философии, которые описаны в соответствующих учебниках, а о тех, которые буддизм выдвигает в качестве цели своего существования. Данные принципы являются своего рода «введением в проблему», решением которой и занимается буддизм, и они имеют непосредственное отношение к человеческой жизни и, соответственно, представляют каркас буддийского учения о человеке.
Своей основополагающей целью буддизм ставит следующий принцип:
Отбросить заблуждение и достичь просветления. Избавиться от страданий и обрести радость (чжуаньми кай-у, лику дэлэ, 转迷开悟,离苦得乐). Первое предложение также имеет вариант уничтожить заблуждение (поми, 破迷).
В этом принципе мы видим две противостоящих друг другу группы понятий. Первая группа включает в себя такие понятия, как заблуждение (ми, 迷) и страдание (ку, 苦), вторая – просветление (у, 悟) и радость (лэ, 乐). Данные понятия являются базисными, закладывающие основы буддийского миропонимания и требующие определенного растолкования.
Страдание является атрибутом человеческой жизни. В своей самой первой проповеди Будда определяет страдание следующим образом: «И рождение страдание, и старость страдание, и болезнь страдание, и смерть страдание, и печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние – страдание. С нелюбимым связь – страдание, с любимым разлука – страдание, и не получать то, чего хочется – страдание»[172]. В данном контексте счастье рассматривается как источник страдания, поскольку оно не может длиться вечно, и прекращение счастья является страданием. Соответственно, состояние страдания характеризует существование всех людей, независимо от их материального и социального положения. Более того, чем больше человек пользуется всевозможными благами, тем больше он привязывается к ним, все глубже погружаясь в состояние страдания.
Заблуждение как непонимание смысла жизни является основной причиной страдания. Именно незнание смысла и цели своего существования толкает человека к внешним явлениям, в которых он ищет утешение для своей жажды, лежащей в основе страдания. Получив одно, человеку нужно уже другое, и так до бесконечности. Говоря современным языком психологии, буддизм четко отметил, во-первых, что именно потребности обуславливают всю деятельность человека, во-вторых, что потребности подчиняются закону качественного и количественного развития. Поэтому, если человек стремится удовлетворить все свои многочисленные потребности, он никогда не сможет этого осуществить, что способствует, возвращаясь к буддийской терминологии, увеличению страдания человека. Синонимом заблуждения является понятие неведение (умин, 无明), имеющее то же семантическое поле.
Близкое к понятию страдание стоит понятие омрачение (фаньнао, 烦恼, санскрит – клеша), как состояние заблуждающегося сознания, которое получает страдание. Атрибутами омрачения выступают алчность (тань, 贪), гнев (чэнь, 瞋) и невежество (чи, 痴).
Просветление имеет противоположный заблуждению смысл осознания, понимания смысла буддийского учения. Поскольку смысл буддийского учения достаточно глубокий, просветление может иметь несколько уровней. В частности, Хуэйнэн – шестой патриарх школы Чань – указывает, что сам он «просвещался» 2 раза. В первый раз, будучи мирянином, впервые услышав во дворе гостиницы «Алмазную сутру»[173]. Во второй раз, когда Хунжэнь, пятый патриарх, читал ему все ту же «Алмазную сутру», во время чтения которой он обрел великое просветление[174]. В первом случае, когда буддийское учение принимается в качестве мировоззрения, часто используется понятие прозрение или пробуждение (цзюе, 觉), а во втором случае, когда достигается высшая истина – понятие наивысшее совершенное и полное просветление (ушан чжэндэн чжэнцзюе, 无上正等正觉 или аноудоло саньмяосаньпути, 阿耨多罗三藐三菩提). Этим двум уровням осознания также соответствует понятие просветление-бодхи (пути, 菩提).
Радость является атрибутом просветления, но в отличие от простого человеческого счастья, как следствия удовлетворения определенной жажды, и в силу своей кратковременности, относящейся к страданию, радость у буддистов понимается скорее как устойчивое и постоянное радостное умиротворение, спокойствие души. Данное понятие более присуще религиозному уровню и характеризует эмоциональную привлекательность буддизма для обычных людей.
Некоторым соответствием радости на философском уровне, более конкретным и теоретически аргументированным понятием, выступает понятие мудрость (чжихуэй, 智慧) или мудрость-праджня (божэ, 般若), также как атрибут просветления. Несмотря на то, что многие исследователи и сами буддисты стараются разграничить указанные понятия, соотнося понятие мудрость-праджня к более высокому уровню, подобная дифференциация понятий не является существенной и, зачастую, в канонической литературе просто игнорируется.
Рассмотренные понятия представляют теоретическое ядро буддийского учения. Его практического ядро составляют следующие принципы:
Не совершать зло (Все злое не делать) (чжу э мо цзо, 诸恶莫作).
Осуществлять добро (Все доброе принимать и осуществлять) (чжу шаньфэн син, 诸善奉行).
Все мысли чисты (Из чистоты все мысли) (цзы цзин ци и, 自净其意).
Это учение всех Будд (ши чжу фо цзяо, 是诸佛教).
Практическая направленность является характерной чертой буддийского учения, и неудивительно, что оно не укладывается в одну форму общественного сознания. Самосовершенствование выступает центральным звеном практики буддизма, которая направлена, прежде всего, на избавление от страдания или, другими словами, на выход из сансары, представляющей собой непрекращающийся круговорот жизней и смертей. Сансаре противостоит нирвана как состояние полного успокоения и умиротворения, подразумевающее прекращение дальнейшего рождения и являющееся конечной целью практики буддизма.Вышеизложенные принципы полностью отражают этот практический аспект буддийского учения, который может быть несколько прояснен следующей притчей:
Одного чаньского учителя спросили о сущности буддийского учения, и когда он перечислил вышеназванные принципы, собеседник разочарованно сказал: «И трёхлетний ребёнок сможет это полностью понять». На что чаньский учитель ответил: «И восьмидесятилетний старик не сможет это полностью осуществить».
Таким образом, центральным звеном буддийского учения является достижение полного просветления и освобождения от страдания этого мира. А это ни что иное, как описание процесса совершенствования личности в контексте буддийского миропонимания. Соответственно, учение о человеке, его природе как фундамента совершенствования представляется тем базисом, на который накладываются все онтологические и сотериологические концепции. Они конкретизируются уже на отдельных уровнях буддийского учения, в частности, по классификации самого буддизма в мирском учение (шицзянь фа, 世间法), соответствующего религиозному уровню, и выводящем из мира учение (чушицзянь фа, 出世间法), соответствующего философскому уровню, который, в свою очередь, подразделяется на Малую Колесницу (сяочэн, 小乘) и Большую Колесницу (дачэн, 大乘)[175].
В свою очередь, учение о Колесницах или уровнях буддизма в Китае имеет свою структуру и определенную целостность. Существует несколько концепций, которые подразделяют буддизм на одну, две, три, четыре или пять Колесниц, но наиболее распространенной является концепция трех Колесниц. Данная концепция представлена в школе Фасян и подразделяет учение буддизма на три уровня, каждому из которых соответствует свой уровень понимания и достижения учения.
Первая Колесница – это уровень шраваков (шэнвэнь, 声闻, дословно – внимающие голосу Будды), относящийся к Малой Колеснице. Уже само понятие шравака подразумевает, что им можно стать, только услышав проповедь буддийского учения (подразумевается первоначальное учение) и приняв его в качестве руководства для своей жизни. Данный уровень соотносится с первой проповедью Будды, которая представляет 4 благородные истины (сышэнди, 四圣谛):
1. Жизнь является страданием (куди, 苦谛).
2. Страдание имеет причину (цзиди, 集谛).
3. Страдание может быть прекращено (меди, 灭谛).
4. Есть путь для прекращения страдания (даоди, 道谛), так называемый благородный восьмеричный путь (бачжэндао, 八正道):
правильное понимание (чжэнцзянь, 正见),
правильная решимость (чжэнсывэй, 正思惟),
правильная речь (чжэнюй, 正语),
правильное действие (чжэн-е, 正业),
правильный образ жизни (чжэнмин, 正命),
правильное усилие (чжэнцзинцзинь, 正精进),
правильная осознанность (чжэннянь, 正念),
правильное сосредоточение (чжэндин, 正定)[176].
Сотериологическим и аксиологическим идеалом этого уровня учения выступает архат (алохань, 阿罗汉) как конечная цель совершенствования шраваков, имеющей направленность на сугубо личное спасение.
Вторая Колесница – это уровень пратьека-будд (пичжифо, 辟支佛), также относящийся к Малой Колеснице. Понятие пратьека-будда имеет двойной смысл, что и соответствует двум китайским понятиям. Первое понятие ду-цзюе (独觉) можно перевести как самостоятельно (индивидуально) прозревший относится к тому, кто мог и не слышать о буддийском учении, но он вполне созрел и глубоко осознал причины страдания в этом мире и через разрушение причины достиг освобождения от страданий. Второе понятие юань-цзюе (缘觉), дословно – прозревший при соответствующих условиях относится к тому, кто, услышав проповедь Будды о причинно-зависимом происхождении, также отбросил причину страдания и достиг освобождения от него[177]. Концепция причинно-зависимого происхождения (пратитьясамутпада, шиэр иньюань, 十二因缘) играет важную роль в буддийском учении, показывая причину и следствие нашего существования. Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати компонентов, где предыдущий является причиной последующего. Каждое звено этой цепи определяется благодаря преобладанию соответствующей дхармы и в целом выглядит следующим образом:
Неведение (умин, 无明) порождает стремления (син, 行). Стремления – сознание (ши, 识). Сознание – имя и форму (минсэ, 名色). Имя и форма – 6 чувственных опор – глаз, уха, носа, языка, тела и ума (лючу, 六处). Чувственные опоры обуславливают соприкосновение с внешними объектами (чу, 触). Соприкосновение порождает ощущение (шоу, 受). Ощущения – жажду (ай, 爱). Жажда – привязанность (цюй, 取). Привязанность обуславливает существование (ю, 有). Существование – рождение (шэн, 生), которое в свою очередь обуславливает старость и смерть (лаосы, 老死)[178].
Таковыми представляются буддистам 12 звеньев цепи причинно-зависимого происхождения, которая держит людей в круговороте сансары. Понимание и принятие ее в определенной степени разрушает неведение – первое звено этой цепи, и при созревании необходимых условий и надлежащей практики самосовершенствования приводит человека к избавлению от страданий. Но направленность на сугубо личное спасение и пренебрежение «судьбами» других людей, по мнению приверженцев Махаяны, объединяет шраваков и пратьека-будд в рамках Малой Колесницы и не дает им полного и окончательного освобождения, но лишь в качестве метода совершенствования подводит их к учению Большой или Великой Колесницы.
Третья Колесница – это уровень бодхисаттв (пуса, 菩萨), относящийся уже к Большой Колеснице. Бодхисаттва означает просветленное существо (по другой версии – существо, стремящееся к просветлению), который отверг нирвану ради спасения и просветления других живых существ. На этом уровне на первый план выходит концепция парамит (поломи, 波罗蜜) – методов практического совершенствования просветления. Само понятие парамита означает достижение другого берега (даобиань, 到彼岸)[179]. Наиболее популярной в Китае является концепция 6 парамит:
1. Парамита даяния (буши, 布施) означает передача другим того, что человек имеет сам. Даяние подразделяется на материальное подаяние (цайши, 财施) – подаяние денег или материальных вещей нуждающимся, подаяние бесстрашия (увэйши, 无畏施) – моральная и физическая поддержка того, кто находится в страхе, опасности или каком-либо затруднительном положении, подаяние Учения (фаши, 法施) – проповедь учения Будды всевозможными методами и средствами.
2. Парамита соблюдения обетов (чицзе, 持戒) означает не совершение греховных деяний, а также соблюдение обетов соответствующего уровня, на котором находится адепт.
3. Парамита терпения (жэньжу, 忍辱) означает неустанное почитание родителей и трех сокровищ (Будды, Дхармы и Сангхи), а также безропотное принятие унижений, укрощение гнева и терпимость к голоду и холоду.
4. Парамита усердия (цзинцзинь, 精进) означает неустанное усердие в самосовершенствовании и исправлении своих ошибок, а также в совершении добродетели.
5. Парамита созерцания (чаньдин, 禅定) означает сосредоточение и спокойное умиротворение сознания.
6. Парамита мудрости-праджни (чжтхуэй, 智慧 или божэ, 般若), венчающая собою и в какой то мере заключающая в себя все прочие парамиты, означает интуитивную мудрость как проявление чистоты содержания сознания[180].
Эти три колесницы и в теоретическом, и в практическом аспектах не противоречат друг другу, а составляют единый комплекс различных методов совершенствования. В китайском буддизме они образно сравниваются с повозками, запряженными, соответственно, бараном (ян, 羊), оленем (лу, 鹿) и быком (ню, 牛). Как методы совершенствования эти уровни представляют собой единый путь к освобождению, который зависит лишь от возможностей и способностей практикующихся. Поэтому различие этих уровней условно, и они лишь отражают многообразие методов буддийского учения, которые на самом деле представляют Единую Колесницу. Данное положение образно представлено в «Лотосовой сутре» и характеризует понимание методов и средств совершенствования у тех китайских буддийских школ, которые возникли в Китае и в которых сильны собственно китайские традиции. Это такие школы, как Хуаянь, Тяньтай и Чань.
Одновременно в Китае распространена концепция 5 Колесниц: Колесница людей, опирающаяся на 5 обетов мирянина, Колесница богов, опирающаяся на 10 добрых деяний, вышеописанные Колесницы шраваков и пратьека-будд, а также бодхисаттв и Будд[181].
Несколько особое положение в этом теоретическом ряду уровней совершенствования занимает мирское учение, соотносящееся с религиозным уровнем буддизма и во многом совпадающее с Колесницами людей и богов в концепции 5 Колесниц. Имея направленность не на рациональное осмысление, а на эмоциональную жизнь в большей степени простого, неграмотного народа, мирское учение не использует сложные абстрактные категории и концепции. В его арсенале простые и наглядно-образные методы воздействия на сознание своих адептов. В то же время проведение четкой грани между «низовым» и «элитарным» буддизмом является весьма условным, поскольку даже весьма эрудированные и теоретически подкованные адепты буддизма признавали эту эмоционально-образную форму буддийского учения и сами активно использовали религиозные понятия и концепции. В первую очередь, необходимо отметить концепцию перерождения как адаптированной версии концепции причинно-зависимого происхождения.
Данная концепция не являлась сугубо буддийской, а принадлежала к индийской культуре в целом, откуда буддизм черпал религиозные образы. Буддизм лишь теоретически окрасил традиционные индийские верования, добавив свои определенные положения и придав традиционным концепциям форму буддийского учения.
В соответствии с этим учением весь наш мир подразделяется на вещественный мир (ци шицзянь, 器世间) и чувственный мир (юцин шицзянь, 有情世间). Вещественный – это мир неживой природы, а чувственный – это мир живых существ. Чувственный мир подразделяется на две сферы или два мира простых живых существ (фаньцзе, 凡界) и святых (шэнцзе, 圣界). Мир простых живых существ подразделяется на три сферы или мира – страстей (юйцзе, 欲界), форм (сэцзе, 色界), не-форм (усэцзе, 无色界). Мир святых подразделяется на земли архатов (алоханьту, 阿罗汉土), земли пратьека-будд (пичжифоту, 辟支佛土), земли бодхисаттв (пусату, 菩萨土), земли Будд (фоту, 佛土).
В свою очередь, мир страстей подразделяется на 6 форм существования (людао, 六道) – ад (диюй, 地狱), преты или голодные духи (эгуй, 饿鬼), животные (чушэн, 畜生), люди (жэньцзянь, 人间), асуры (асюло, 阿修罗), боги или небесная форма (тяньшан, 天上). Иногда асуров объединяют с богами, получая 5 форм существования, но иногда их отождествляют с претами или голодными духами. Ад и небесная форма также подразделяются на различные уровни. Причем, если уровни ада в различных источниках описываются по-разному (обычно ад Авичи – самый ужасный, и по 8 холодных и горячих адов), то небесное существование имеет 6 уровней. Миры форм и не-форм также имеют многоуровневую структуру, которая используется в практике медитации и созерцания.
В религиозной практике подобная структура мира имеет весьма важное значение: не только социальный статус и материальное положение человека зависят от его религиозных заслуг, но и форма будущего существования, что являлось очень мощным стимулом для накопления добродетели и весомым ограничителем для греховных деяний. В этом аспекте основополагающее значение приобретает практика обетов, которые обычно подразделяются на 5 обетов мирянина и 10 добрых деяний.
5 обетов мирянина включают следующие положения: не убивать (бушашэн, 不杀生), не воровать (бутоудао, 不偷盗), не прелюбодействовать (бусеинь, 不邪淫), не лгать (буван-юй, 不妄语), не употреблять алкоголь (буиньцзю, 不饮酒).
10 добрых деяний являются расширением 5 обетов мирянина и включают в себя такие положения: не причинять вреда живым существам, не брать не принадлежащее себе, не прелюбодействовать, не лгать, не ругаться (грубить), не лицемерить (сплетничать), говорить просто (не словоблудничать), не жадничать, не гневаться (раздражаться) и не иметь ложных (злых) воззрений.
Если низшие уровни структуры мира служили для воздействия на обычных людей, боявшихся перерождения в аду или среди животных, то высшие уровни – для практики медитации «продвинутых» адептов. Это служило объединяющим моментом для религиозного и философско-теоретического уровней буддийского учения.
Таким образом, многообразие и многоуровневость теоретических концепций, разнообразие практик совершенствования буддийского учения обусловило то, что любой человек с любым уровнем способностей и возможностей мог реально поставить перед собой цель совершенствования, будь то повышение своего социального или материального благополучия, или достижение состояния нирваны и, соответственно, найти для себя подходящий метод и путь совершенствования. Все это определялось высоким теоретическим уровнем развития учения о человеке, его природе и потенциальных возможностях, что привлекало к буддизму самые различные слои населения, и что, в конечном итоге, сделало буддизм одной из ведущих идеологических систем Китая.
Заключение
Почти 7 столетий длился процесс проникновения и становления буддизма в Китае. Начиная с I в., с момента появления первых буддийских миссионеров и сутр, и вплоть до VIII в., когда китайские буддисты формируют уже собственно китайскую форму буддийского учения, происходила адаптация чужеродного культурного элемента в китаецентристской среде, где на все иноземное смотрели с высоты культурного превосходства. Успех становления и формирования китайского буддизма во многом обязан тем потенциальным возможностям, которое несло в себе буддийское учение.
Период проникновения буддизма в Китай совпал с периодом бурного развития самого буддийского учения. В первой главе исследования это развитие представлено в контексте китайского направления. Только что появившееся и еще окончательно не оформленное учение Махаяны проникало в Китай вместе с оформленной системой учения Хинаяны, но именно Махаяна стала тем направлением буддизма, которому было суждено завоевать Китай.
Успех Махаяны был обусловлен в первую очередь теми возможностями развития личности, которые предлагало это учение. Интроспективная рационализация сознания как метод совершенствования архата уже имел в Китае аналогию в социальной рационализации благородного мужа конфуцианцев. К тому же асоциальная позиция архата напрямую противоречила социально ориентированному менталитету китайцев. Поэтому китайцев привлек образ бодхисаттвы с его активной социальной позицией и интуитивной мудростью. Концепция кармического воздаяния также оказалась весьма созвучной утилитарному мышлению Китая и обусловила популярность религиозной формы буддизма среди простого народа.
Процесс проникновения буддизма в Китай описан во второй главе. Во многом это проникновение было обязано моральной поддержке буддийского учения политической властью. Не случайно в буддийских кругах за отправную точку проникновения принимается посольство императора Мин-ди, доставившее в Китай буддийских миссионеров и буддийские сутры. В дальнейшем моральная, а зачастую и материальная поддержка императоров стимулировала приезд и работу в Китае буддийских миссионеров. Ярким свидетельством тому служит то, что первоначально почти все буддийские переводчики работали в столицах империи, а позже и царств. И только потом, когда буддийская сангха обрела прочные позиции среди элиты и простого народа, деятельность буддийских переводчиков и миссионеров перекинулась в провинции.
Первоначально основным двигателем проникновения буддизма в Китай служили иноземные миссионеры, в большинстве своем из западных от Китая стран. Это также объясняет факт популярности Махаяны, поскольку именно в тех странах она являлась доминирующей. Постепенно и сами китайцы из помощников превращались в активных миссионеров и переводчиков. Начинается поиск «чистого учения», под которым понималось оригинальные буддийские тексты. Путешествия на запад за этими текстами стало обычным явлением, что сыграло огромную роль в межкультурном диалоге Китая с соседними странами.
Неудовлетворенность переводами буддийских текстов мотивировала осуществлять все новые и новые их переводы. Некоторые буддийские тексты, особенно имеющие фундаментально-доктринальное значение, переводились неоднократно. В ходе таких переводов оттачивалась техника переводов и понятийный аппарат китайского буддизма. После Кумарадживы тенденция проникновения сменилась тенденцией становления китайского буддизма. В это время увеличивается число переводов, а китайцы уже занимают активную комментаторскую позицию. Среди переводчиков и миссионеров все больше встречается китайских имен.
Знаменитое путешествие на Запад Сюань-цзана и его новые переводы заложили новый этап становления китайского буддизма. Отныне китайцы уже не принимали буддийское учение, а перерабатывали его, адаптировали к своей культуре и менталитету. Учение Хуэйнэна о мгновенном просветлении знаменует формирование собственно китайской формы буддийского учения. Буддизм становится неотъемлемой частью китайской культуры. Расцвет буддизма в Китае совпал по времени с расцветом китайской цивилизации в лице империи Тан. Перед исследователями еще стоит задача проанализировать роль буддийского учения в этом цивилизационном развитии. На наш взгляд, без буддийского учения китайская цивилизация повторила бы судьбу других древних цивилизаций, угасших под давлением внутренних проблем и внешней экспансии. Принеся с собой в Китай потенциал нового развития личности, буддизм вдохнул новую энергию в китайскую цивилизацию.
Основную роль в процессе проникновения и становления буддизма в Китае сыграла текстологическая деятельность. Рациональный менталитет китайцев издревле преклонялся перед письменностью. Поэтому неудивительно, что китайцев поразил объем и содержание буддийской литературы. Переводческая и комментаторская деятельность была всемерно поддержана в Китае, и вскоре сами китайцы стали принимать в ней активное участие. Из переводов и комментариев постепенно стал складываться китайский буддийский канон, описанию которого посвящена третья глава исследования. Формирование буддийского канона проходило параллельно с формированием различных течений и школ китайского буддизма. Более того, можно сказать, что формирование китайских буддийских школ и определялось текстологической деятельностью. Каждое направление и каждая школа опирались на свои источники доктринальных положений, и определенный комплекс буддийских текстов составлял теоретическое ядро этих направлений и школ. Соответственно, представление основных канонических текстов китайских буддийских школ имеет важное теоретическое и практическое значение для изучения теоретического основания этих школ.
Теоретическое разнообразие различных китайских буддийских школ не могло нарушить целостности и системности буддийского учения. Органически вобрав в себя положения Хинаяны, китайский буддизм развивался на уровне Махаяны, впитав и переработав философские концепции мадхьямиков и йогачаров. Все эти идеи образовали многоуровневую целостную философско-религиозную систему, где представители различных школ и течений лишь «сортировали» эти разнообразные концепции, подводя их к высшему уровню, под которым они, естественно, считали свои концептуальные положения. В четвертой главе была сделана попытка показать целостность концептуальных положений китайского буддизма, наряду с описанием биографии Будды, представленной в китайских источниках.
Таким образом, в данном исследовании мы попытались представить основные вехи развития буддизма, основные этапы его проникновения и становления в Китае, а также показать текстологическую и концептуальную структуру китайского буддизма. В приложении даны наши переводы двух сутр: «Сутра в 42 чжана» и «Сутра помоста сокровища учения великого учителя шестого патриарха». Эти сутры, имеющие особое значение в истории китайского буддизма, в полной мере отражают тот путь развития буддийского учения, который он проделал на территории Китая. От компиляционного текста, представляющего базовые понятия и концепции буддизма, до сложного аналитического представления специфически китайской концепции мгновенного просветления, характеризующей собственно китайское понимание буддийского учения. Таков был и путь развития китайского буддизма - от знакомства с основными положениями до создания собственных оригинальных концепций, показывающих китайское постижение буддизма. Несмотря на то, что переводы этих сутр на русском языке уже имеются, мы последовали примеру китайских буддистов, которые не останавливались на одном переводе. Мы признаем, что переводы такого рода текстов всегда имеют субъективный контекст понимания. Поэтому параллельный китайский текст поможет более адекватному пониманию отдельных моментов для тех исследователей, кто владеет китайским языком и, возможно, сподвигнет их сделать более качественный перевод этих сутр.
Сутра в 42 чжана.
«Заново составленная Трипитака, изданная в годы Тайсё» № 784[182].
По традиции «Сутра в 42 чжана» является первой буддийской сутрой в Китае. По легенде её привезли первые буддийские миссионеры – Кашьяпа Матанга и Дхармаратна из государства Юэчжи (Кушанское царство). В источниках даются противоречивые сведения, где именно была переведена эта сутра – в «Собрании сведений о переводах Трипитаки» говорится, что в государстве Юэчжи, в «Жизнеописании достойных монахов» – в Лояне. По сравнению с другими сутрами она имеет относительно небольшой объём.
Известно о пяти вариантах этой сутры:
1. Список Лицзан (丽藏), названный так по корейскому буддийскому каталогу. Считается наиболее ранним текстом.
2. Список Сун чжэньцзунчжу (宋真宗注), дословно – комментарии Чжэньцзуна династии Сун. Имеет незначительные расхождения с первым вариантом.
3. Список Баолиньчуань (宝林传), дословно – наследие Драгоценного леса – одно из собраний чаньских текстов эпохи Тан. В этом варианте встречаются явные вставки философских концепций школы Чань, отсутствующие в предыдущих вариантах.
4. Список Сун люхэта (宋六和塔), дословно – пагода Люхэ династии Сун, вырезанный на камне в 1159 г. Этот вариант почти полностью идентичен списку Баолиньчуань.
5. Список Минляотун бучжу Сун шоусуйчжу (明了童补注宋守遂注) – дополнительный комментарий Мин Ляотуня на комментарий Шоусуя династии Сун. Также во многом идентичен спискам Баолиньчуань и Сун люхэта.
Три последних варианта сутры весьма близки между собой. Среди них наиболее распространенной считается последний список, по которому и сделан наш перевод.
В данной сутре дается экспозиция буддийского учения в том виде, в каком она, по мнению авторов и переводчиков, может быть представлена в такой краткой форме. Большинство образных сравнений в этой сутре взято из сутр палийского канона – Дигха Никаи и Маджджхима Никаи. В целом содержание «Сутры в 42 чжана» представляет позицию Хинаяны, по своей форме сутра повторяет традиционные китайские трактаты, в частности «Лунь-юй», где каждая глава начинается словами: «Учитель сказал: …». Наиболее вероятно, данная сутра была создана специально для Китая, для чего она была в определенной мере приспособлена для восприятия китайским менталитетом, подтверждением чему может служить явно китаецентристская глава № 36. До настоящего времени эта сутра является одной из самых популярных и любимых сутр китайцев.