Б) «историчность» ипостаси и ипостасные идиомы

Константин: Ну, друзья, вы и назадавали вопросов! Что ж, придется отвечать, никуда не деться. Давайте все же начнем с вопросов теоретических, а о практических, т.е. аскетике, скажем позднее.

Итак, вас интересует, что происходит с человеческой ипостасью, приходящей в Церковь, что вообще происходит с человеком в течение его жизни, можно ли говорить о тождестве его ипостаси во временном аспекте, как единстве судьбы. Есть ли у святых отцов что-нибудь об этом, и если есть, то как это связано с воцерковлением и жизнью во Христе.

Давайте снова обратимся к отцам, к их учению о человеке. Мы уже заметили, что, говоря об ипостаси, преп. Максим Исповедник поясняет, что ее индивидуальная особенность (общий признак ипостаси) образуется как синтез умственных, душевных и телесных особенностей.

Само понятие об ипостасных особенностях, однако, встречается задолго до преп. Максима. Вот как оно раскрывается, например, у свт. Василия Великого: «…Услышав имя Петра, мы не разумеем под сим именем сущности Петра…, а только напечатлеваем в себе понятие об особенных идиомах в нем усматриваемых. Ибо при этом слове тотчас представляем себе Петра, сына Иоанна, из Вифсаиды, брата Андреева, из рыбарей призванного на служение апостольское и за превосходство веры получившего обетование, что на нем созиждется Церковь … Таким образом, имя показывает нам отличительный признак (tÕn caraktÁra) Петра, но совсем не представляет его сущности. Также, услышав имя Павла представляем себе совокупность других особенных свойств: воображаем тарсянина, еврея, по закону фарисея, ученика Гамалиилова, по ревности гонителя церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, Апостола народов языческих. Ибо все сие совмещается в одном слове Павел»1.

В этом описании Петра и Павла мы совершенно ясно видим и представление о единстве ипостаси на протяжении жизни человека, или, можно сказать, в его земной судьбе, и представление об индивидуальных чертах человека (идиомах), которые как бы «прибавляются» у ипостаси – идиомах, характеризующих его происхождение, занятия, отношения с людьми.

Описание свт. Василия Великого фиксирует отношения человека к другим людям, сообществам людей, Богу. Но кроме этого, мы имеем идущее от преп. Максима представление о человеке, которое зафиксировано в «Диалектике» преп. Иоанна Дамаскина. Вот что он пишет: «…Из души и тела получается одна сложная ипостась, скажем, Петра или Павла, но при этом в ней сохраняются обе полные природы – природа души и природа тела, а равно не смешиваются и их видовые разности и не сливаются их свойства. В ней заключаются отличительные свойства каждой природы: свойства души, которыми она обособляется от прочих душ, и свойства тела, которые обособляют его от прочих тел, но которые нисколько не обособляют душу от тела, а, напротив, соединяют и связывают ее с ним. Вместе с тем, эти отличительные свойства обособляют единую, сложенную из них [т.е. души и тела – К.] ипостась от остальных ипостасей того же вида. Если природы в определенный момент ипостасно соединились между собой, то они навсегда остаются неотделимыми друг от друга. В самом деле, хотя со смертью душа и отделяется от тела, тем не менее ипостась их остается одна и та же, ибо ипостась есть изначальная конкретность существования всякого. Таким образом, и тело, и душа всегда удерживают одно и то же начало своего бытия и ипостасного единства, хотя и разлучаются друг с другом»1.

Софроний: По-моему, описание особенностей человека у свт. Василия Великого чем-то отличается от этого описания у преп. Иоанна Дамаскина, хотя и не могу сходу определить, в чем именно.

Кроме того, если говорить о первом описании, то я не уверен, что не происходит путаницы между категорией «отношения» и ипостасной идиомой.

Константин: Начнем с Вашего второго вопроса. Я думаю, никакой путаницы нет, ведь и свт. Василий Великий говорит именно об ипостасных идиомах, т.е. о чем-то, что характеризует данную ипостась. В самом деле, возьмем такой пример: отношение двенадцати ко Христу одинаковое – все они Его ученики, апостолы. Но, скажем, Андрей отличается от Петра тем, что он был призван Христом первым, а Петр – первый исповедал Христа Сыном Божиим. И то, и другое входят в идиому соответственно Андрея и Петра. Но вот ап. Павел, хотя, как и Петр, почитается Первоверховным, однако он отличается от него тем, что он был призван после Воскресения и не принадлежит двенадцати. Все эти отличительные особенности не просто «отношения», а ипостасные идиомы данного лица, отличающие его от других, хотя они и подпадают под категорию отношения (или какую-то другую). Так, думаю, не будет ошибкой сказать, что ипостасной идиомой праведных Иоакима и Анны является то, что они супруги друг другу. «Супружество» – это отношение, а супружество конкретного лица с конкретным другим – ипостасная идиома того и другого.

Ближе всего такому способу описания индивида в «Диалектике» преп. Иоанна Дамаскина соответствует определение термина «лицо» (πρόσωπον), который, как и термин «ипостась», обозначает индивида. Вот, что о «лице» говорит преп. Иоанн Дамаскин: «Лицо есть то, что в своих действиях и свойствах обнаруживается ясным и определенным образом, отличным от способа обнаружения однородных существ. Например, Гавриил, беседуя с Пресвятой Богородицей, был одним из ангелов, но непосредственно беседовал с ней только он один, отличаясь от единосущных с ним ангелов присутствием в определенном месте и тем, что он беседовал, и Павел, когда он держал речь на лестнице (Деян. 21, 40), был одним из числа людей, но своими свойствами и действиями он выделялся из всех других людей. Следует заметить, что святые отцы названиями: ипостась, лицо и индивид, обозначали одно и то же – именно то, что, состоя из сущности и привходящих, существует само по себе и самостоятельно, различается в счислении и выражает известную особь, например Петра, Павла, определенную лошадь»1.

При этом описание ипостаси у свт. Василия Великого особенно интересно, поскольку дает представление о ее единстве на протяжении всей жизни. Важность такого подхода становится понятна, когда мы обращаемся к Христологии. (Напомню, что понятие ипостаси разрабатывалось в святоотеческом богословии, как в Триадологии, так и в Христологии.) Так, ипостасной особенностью Сына Божия является то, что Он рожден от Отца. Эта особенность характеризует именно Его отношение к Отцу. Далее, когда мы говорим, что Сын Божий воплотился, и все то, что сказано о Нем в Евангелиях и кратко в Символе Веры, то мы усматриваем другие ипостасные (личные) особенности Сына Божия воплощенного – рождение от Матери, крещение на Иордане, проповедь, чудеса, Крестную смерть, Воскресение, одесную Отца сидение и т.п. Все эти особенности характеризуют отношения Христа с людьми и, опять же, Отцом и Св. Духом. Таким образом, совокупность ипостасных особенностей, которые мы усматриваем в Ипостаси (Лице) Спасителя связана с Его отношениями внутри Троицы (к Отцу и Духу) и с людьми.

Но мы можем говорить о Христе и иначе, как о сложной богочеловеческой Ипостаси, в которой телесные и душевные признаки «человека Иисуса», включенные в Воплощении в Ипостась Сына, и отличавший Ее до Воплощения признак богосыновства образуют, говоря словами преп. Максима, «общий признак Ее частей, характеризующий ту единую Ипостась, в которую [эти части] совместно входят»2.

В прошлой беседе мы соотнесли этот «общий признак» ипостаси со святоотеческим термином «характир». Именно по символическому изображению этого умопостигаемого характира, дающему нам зрительное представление об «общем признаке, характеризующем ипостась», о котором говорит преп. Максим, мы узнаем Спасителя на Его иконе.

Софроний: Я так и не понял, какой же вывод Вы делаете из этого наблюдения. Понял только, что о Христе можно мыслить и так, как об этом говорится в Символе Веры, где нет речи об особенностях души и тела Христа, т.е. не дается образного представления о Нем. А можно при имени Христос представлять образ Спасителя, каким мы Его видим на иконе.

Родион: По-моему, Символ Веры тоже имеет свое «отображение» в иконописи. Ведь на иконе изображают не только Христа во славе, но и те или иные моменты Его земной жизни.

Константин: Совершенно верно. В иконографии, как мы знаем, часто помимо центральной иконы святого имеются так называемые клейма, соответствующие тем или иным моментам его жития. Существуют и такие иконы Христа, где Его лик помещается посредине, а вокруг, в клеймах изображаются события, соответствующие тем или иным ключевым моментам земной жизни Спасителя.

Отличие центральной иконы от всех остальных при таком типе изображения состоит в том, что на клеймах святые изображаются вместе с другими людьми (святыми и несвятыми), в каком-то историческом или природном мире. Но сам по себе святой явлен нам на иконе (обычно это центральная икона) вне отношения с людьми.

Софроний: Это интересно, но я так и не понял, что происходит с ипостасными особенностями человека (как их понимает свт. Василий Великий) в ходе его жизни. Ну вот, допустим, как ап. Павел, точнее Савл, учился у раввина Гамалиила, может быть изображено на соответствующем клейме его житийной иконы. Но ведь потом он уже перестал учиться у Гамалиила, и его Учителем стал Господь. Должны ли мы сказать, что ипостасная идиома, связанная с учебой у Гамалиила исчезла, стерлась и больше не является ипостасной идиомой ап. Павла?

В) воцерковление идиом

Родион: Стерлась или не стерлась, какая разница? Мне кажется, мы так углубились в теорию, что забыли, ради чего мы начали весь этот разговор. Наша главная задача состоит в том, чтобы понять, чем отличается Церковь от тоталитарной системы. По-моему, мы ничуть не приблизились к ее решению.

Константин: Не согласен, это вопрос принципиальный. Вот, например, свт. Никифор Исповедник, защищая иконопочитание, писал: «Пресвятая и божественная душа [Христа] сохраняет память обо

всем, что Христос, обращаясь на земле с людьми, совершил и претерпел для нашего освобождения»1. Впрочем, уже свт. Ириней Лионский во 2-м веке писал, что по смерти людей их «души не только продолжают существовать, не переходя из тела в тело, но и сохраняют тот же вид (carakt»r) [в своем отдельном существовании. – К.], какой имели их тела, в которых они пребывали, и помнят дела, которые делали здесь и которые теперь уже перестали делать»2.

Именно этой сохраняющейся памяти человека о совершенных им в теле делах, а значит, и отношениях с теми или иными людьми, соответствуют клейма на «полных иконах», на которых изображается и святой во славе, и основные моменты его жизни.

Стирание ипостасных идиом, соответствующих тем или иным отношениям с людьми, а не только с Богом, означало бы полную потерю памяти. Тогда бы и получилось то самое обезличение, при котором все святые стали бы одинаковыми, одинаково любящими Христа, отличающимися только своим внешним видом и душевными качествами.

На самом же деле у каждого святого свой путь ко Христу и своя жизнь во Христе, отмеченная теми или иными отношениями, искушениями, подвигами и т.п. Все это, как следует из того, что пишет свт. Василий Великий, характеризует ипостась не в меньшей степени, чем особенности души и тела.

Софроний: Да и обращаясь к Символу Веры, к Евангелиям, мы видим, что отношения Христа с людьми (Его рождение от Марии, проповедь и т.п., даже предательство Иуды) отныне принадлежат Его Ипостаси, усвоены ею.

Родион: Ну, то у Христа. Он же рожден от Отца, и все человеческие ипостасные идиомы у Него преображены с самого Его Рождения по плоти в силу обожения воспринятой человеческой природы: Его «Божество остается непреложным, но человечество “обоживается” … “сильнейшее побеждает”»3.

А как обстоит дело с нашими ипостасными идиомами? Мы ведь изначально получаем природу и, соответственно, идиому рожденности от своих родителей; потом, когда мы приходим в Церковь, мы получаем усыновление Отцу Небесному. Что же, эта новая идиома, связанная с отношением к Богу Отцу, просто включится в набор наших идиом наряду с другими, в частности с идиомой, характеризующей наше рождение по плоти. Такая мысль кажется богохульной.

Константин: Конечно, дело обстоит иначе. Вот тут-то и начинается самое важное. На первый взгляд, тот факт, что мы родились от наших родителей, является самоочевидным. Это рождение от родителей кажется неотъемлемой идиомой каждого из нас. Но для верующего человека дело обстоит не так, точнее, не совсем так. Вот как об этом пишет свт. Василий Великий: «Бог называется Отцем нашим не по злоупотреблению и не в переносном, но в собственном, первоначальном и истинном смысле; потому что нас через плотских родителей привел из небытия в бытие, и благопопечительностью о нас сделал Своими присными»1.

Софроний: О чем здесь речь? Неужели свт. Василий Великий хочет сказать, что уже в нашем рождении Бог был нашим Отцом? Если это так, то получается, что усыновление нас Отцу во Христе – дело лишнее; просто мы как бы забыли после грехопадения, что мы сыны Божии, а Христос пришел нам напомнить. Но, кажется, такой взгляд на искупление и обожение не считается православным (его проповедовали, в частности, гностики).

Константин: Верно, свт. Василий говорит нечто иное. Об усыновлении Богу Отцу говорится в связи с «благопопечительностью» Божией, т.е. Домостроительством нашего спасения, в результате которого мы стали присными (домашними, своими) Богу. Но нам сейчас надо обратить внимание на другую часть этого отрывка. В ней свт. Василий говорит, что мы были приведены в бытие Богом через своих родителей. У этого «через» есть своя история. Еще Филон Александрийский, чье философское толкование Писания не раз использовали отцы, замечал, что нам только кажется, что мы являемся действующими причинами появления на свет своих детей. В действительности, в бытие дети приводятся Богом, Он является первопричиной бытия всей твари, включая каждого человека, хотя происходит это приведение нас в бытие не непосредственно Богом, но через родителей. Непосредственно Бог Отец родил только Единородного Сына Божия.

Уже в Ветхом Завете, в учении о Едином Боге Творце, в опровержение многоначалия язычников, Бог утверждается в качестве единственной Причины бытия всего сущего (вот почему Филон-иудей смог увидеть вещи таким образом). Но в свете христианства мы видим нечто большее, Христос не только говорит: «И отцом себе не называйте никого на земле» (Мф. 23, 9), но и усыновляет нас Отцу Небесному. Таким образом, как замечает свт. Василий Великий, один и тот же Бог оказывается Тем, кто привел нас в бытие через родителей по плоти, и Тем, кто стал во Христе нашим Отцом.

При этом ипостасная идиома нашего рождения по плоти не исчезла, но преобразилась в свете идиомы богосыновней. Подобное происходит и с другим ипостасными идиомами.

Софроний: Что Вы имеете в виду? Приведите, пожалуйста, пример.

Константин: Ну вот, например, Савл был учеником Гамалиила. Но Христос сказал: «А вы не называйтесь учителями: ибо один у вас учитель – Христос» (Мф. 23, 8). Конечно, это сказано о христианах. Причем подразумевается, что не только называться, но и называть кого-либо, кроме Христа, учителем не следует. Однако у каждого из нас были учителя, которые давали нам знания, были нравственным примером.

Такая идиома – отношение к кому-либо как к учителю – характерна для ветхого, дохристианского образа существования нашей ипостаси. Но Христос меняет перспективу. Подобно тому, как наши родители не были теми, кто привел нас в бытие, а лишь теми, через кого Бог привел нас в бытие, так и наши учителя не были теми, кто нас учил благому, правильному бытию, но теми, через кого Сам Бог (в ту меру, в какую мы могли тогда воспринять) нас учил. Однако поймем мы это только тогда, когда обретем Христа в качестве своего непосредственного и единственного Учителя.

Или возьмем, к примеру, наших друзей детства. Для каждого человека такая дружба является важным фактом формирования его личности. Так вот, пока мы считаем, что это наш друг дарит нас своей дружбой, а мы его – своей, то это выдает наше пребывание в ветхом, дохристианском состоянии сознания. Дар дружбы даруется нам через нашего друга Самим Богом (опять же в ту меру, в какую мы можем его воспринять). Именно из-за того, что мы этого всего, как правило, не понимаем, мы конфликтуем и с родителями, сначала пользуясь их любовью, а затем стремясь вырваться из-под их опеки, и с учителями, сначала преувеличивая их знания, а затем ставя под сомнение их

авторитет, и с друзьями, в которых вначале не чаем души, а потом их обществом тяготимся. Все это нечто иное, как страстные отношения, ведь страстью является не только привязанность к человеку, но и отталкивание от него и равнодушие к нему.

Софроний: Это верно подмечено. Но мы ведь говорили об истории индивида, о том, что происходит с ипостасными идиомами, когда человек приходит ко Христу, в Церковь. Наверно, он должен обрести бесстрастие. Как это можно описать в богословских терминах?

Константин: При крещении ведущей, конституирующей идиомой каждого христианина становится его сыновство во Христе и Св. Духе по отношению к Богу Отцу. Что касается всех остальных его идиом, в том числе характеризующих его отношения со всеми людьми, с которыми его сводила судьба, то эти идиомы никуда не исчезают, но находят, как я уже сказал, свое правильное место. Во всем, что происходит с человеком (субъективно «хорошего» или «плохого»), единственной силой, действующей через тех или иных людей, либо попускающей им действовать, является Бог.

Так, если кто-то был с нами жесток, причинял какие-то несчастья, то это следует понимать как наказание Божие и не питать ненависти к тем, через кого оно нас постигло. При этом если наши прошлые отношения с людьми мы можем переоценить и освободиться от страсти, так сказать, задним числом, то наши текущие отношения должны попросту измениться. Вот что понимает и к чему приходит человек в Церкви.

Софроний: Это Ваши собственные соображения, или Вы можете подкрепить их ссылками на Отцов?

Константин: Ну, во-первых, я Вам уже приводил слова свт. Василия Великого, где он говорит, как надо понимать наше приведение в бытие – через родителей Богом. А вот что пишет авва Дорофей относительно неправильного и правильного отношения к обидчикам: «Мы не хотим сказать о брате нашем, что Господь ему сказал [т. е. что его слова в наш адрес исходят от Бога. – К.], но если услышим оскорбительное слово, то поступаем подобно собаке. В которую, когда кто-нибудь бросит камень, то она оставляет бросившего и бежит грызть камень. Так делаем и мы: оставляем Бога, попустившего напастям находить на нас к очищению грехов наших, и обращаемся на ближнего, говоря: зачем он мне это сказал? Зачем он мне это сделал? И тогда как мы могли бы получить большую пользу от подобных случаев, мы делаем противное, и

вредим сами себе, не разумея, что промыслом Божиим все устраивается на пользу каждого»1.

Это рассуждение в равной мере относится и к «хорошему», приходящему к нам через людей (любви, дружбе, знаниям), и к «плохому» (наказаниям, обличению и т.п.). Как исходящее от Бога, либо происходящее по Его попущению, оно является для нас уже не по-человечески «плохим» или «хорошим», но полезным для нашего спасения, как об этом говорит авва Дорофей: «Если случится с нами нечто доброе, то это дело Божия промысла, а если злое, то это за грехи наши»2.

Родион: Что же, все эти люди, с которыми нас сводит судьба, во всех этих случаях выступают как пассивные орудия в Божиих руках? А как же свобода воли?

Константин: Нет, конечно свобода воли сохраняется. Бог учит нас через учителя, который хочет кого-то учить; приводит нас в бытие через желающих ребенка родителей; даже наказывать нас порой попускает людям, желающим нам гибели. Но погубить нас могут не какие-либо воздействия на нас извне, а только наша страстная реакция на них, поскольку она отсекает нас от Бога.

Чтобы перестать относиться к человеку страстно (как бы он к нам ни относился и чего бы ни хотел), мы должны встать в правильное отношение к нему, а это возможно лишь тогда, когда мы будем во всем видеть промысл Божий, в том числе – в действиях людей. Тогда, как это видно на примере Самого Христа, происходит избавление нас от страстных отношений с людьми и утверждение в бесстрастии, без которого невозможно и обожение.

Софроний: Поясните, пожалуйста, эту мысль.

Константин: Давайте обратимся к земной жизни Спасителя. Мы сказали, что одной из воспринятых Им идиом является то, что Он был предан на смерть Иудой. Так предстает дело, так сказать, в прямой перспективе. Конечно, мы знаем, что Иуда хотел выдать Иисуса (хотя и не знал, Кого он предает). Однако в тексте литургии все предстает в «обратной перспективе». Мы читаем о Христовой жертве: «паки Сам Себе предаяй за мирский живот», т.е. что Христос Сам Себя предал в жертву искупления, попустив сатане совершить богоубийство; Иуда же, в которого вошел сатана (Ин. 13, 27), был тем, через кого это произошло.

Иуда раскаялся, что предал Христа, но не мог примириться с Ним, испросив у Него прощения, ибо не верил в Него как Сына Божия.

Таким образом, Иуда остался в страстном отношении ко Христу и самому себе (считая себя действующей причиной предательства, но не орудием сатаны и исполнителем Божия Промысла); а вот Христос, который вольно предал Себя за «мирский живот», остался бесстрастен как в отношении Иуды, так и в отношении вообще всех, через кого Он попустил сатане причинить Себе страдание; почему Церковь и называет сами страсти Его «бесстрастными».

Софроний: Давайте теперь вернемся к нашим тварным идиомам. Наши родители по плоти хотели ребенка, но не знали, какой ребенок у них родится (не в смысле девочка или мальчик, это еще можно как-то предугадать, а конкретно, что это будет за человек). Они не знали, а Бог, который нас привел в бытие через родителей, знал. Также и учитель, когда начинает кого-то учить, не знает, чем кончится дело. А Бог знает. Но мы и сами не знаем, какими мы будем. А Бог знает.

Так вот, на иконе образ святого, каким его знает Бог, располагается в центре, а вокруг этого центрального образа располагаются клейма, представляющие эпизоды его жития, в которых его отношения с людьми предстают уже не в страстной, но в бесстрастной перспективе. Икона представляет нам ипостась святого – с ее основными идиомами – «вставшими на свое место», т.е. преображенными в его тварно-нетварной ипостаси сына Божия.

Родион: Как-то у Вас, Софроний, все слишком миролюбиво получилось: и волки сыты, и овцы целы. Т.е. можно и в Рай попасть, и от мира не отказаться – если ипостасные идиомы, соответствующие тварной природе, по мере обожения не исчезают, а просто, как Вы говорите, «встают на место». Но вот я читаю перевод «Амбигв к Иоанну» преп. Максима Исповедника. Там есть «умозрение о Мелхиседеке», представляющем как бы «архетип» обоженного. Толкуя слова Писания о нем: «без отца, без матери, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда» (Евр. 7, 3), преп. Максим пишет: «…Прилично ему, дабы не естественные и временные качества, как то отец и мать, и родословие, начало и конец дней, от которых он уже прежде совершенно освободился, обладали им, но именоваться по божественным и блаженным признакам, по образу коих он себя

претворил...»1. Как видите, ни о каком родословии, применительно к Мелхиседеку, с точки зрения преп. Максима, речи быть не может. Тем более нельзя говорить о родословии уже живущих во Христе. Ведь в Нем «нет ни эллина, ни иудея» (Кол. 3, 11)! Так и с другими тварными идиомами. Выходит, что и у обоженного их нет. Вы сами сказали, что условием обожения является смерть для мира. Значит, и тварные идиомы должны не «преобразиться», а совершенно отмереть.

Софроний: Но ведь в Евангелии говорится, и весьма подробно – о родословии Христа.

Константин: Да. Уже это должно было нас предостеречь от слишком поспешных выводов из приведенных Родионом слов Апостола и преп. Максима. Ключевое слово, неверно понятое Родионом, – «освободился». Освобождение, в принципе, может пониматься и чисто отрицательно – в смысле «лишения». Блудный сын, например, в этом смысле освободился от своего «имения» лишь когда его растратил. Но можно понять «освобождение» иначе: не как утрату имения, а как обретение свободного отношения к нему (т.е. такого, когда оно перестает владеть нами, но не мы – им). Именно о таком освобождении, как мы выяснили2, свидетельствует православное Предание, в контексте которого только и надо понимать приведенную мысль преп. Максима. Ипостасные особенности, соответствующие тварной природе, уже не определяют бытие святого (его действия и жизнь), но и не стираются, а входят – причем именно преображенными – в общий признак его ипостаси.