Отношение подвижничества к общественной деятельности

Будучи личной жизнью человека, А. предполагает и служение общественному благу. Вступая на путь подвижничества, аскеты отдают свое имущество, все заработанное ближним (нестяжательство). Но основная роль А. в об-ве - духовная: сочувствие, сострадание и нравственное руководство. «Самое упокоение», молитва, согласно прп. Макарию Египетскому, «в избытке своем приводит к милосердию и другим служениям, как-то: к посещению братии и служению словом» (Hom. spiritual. 40. 6). «Блажен инок, который всякого человека почитает как бы богом после Бога. Блажен инок, который на содеяние спасения и преспеяние всех взирает, как на свое собственное. Монах тот, кто, от всех отделяясь, со всеми состоит в единении» (Evagr. De orat. 121-122, 124).

Осязательно проявлялась способность и возможность подвижников благотворно влиять на мир, даже не смешиваясь с ним, являя ему издали, из кельи, из затвора, из пустыни, плодотворный пример и поучение для преодоления зла добром, для приближения земного к небесному.

Влияние упомянутых праведников и таких, как св. Савва Освященный, св. Максим Исповедник, прп. Стефан Новый, прп. Феодор Студит, прп. Афанасий Афонский, св. Лазарь Галисийский, св. Евфимий Солунский, Симеон Новый Богослов, было громадно. Проповедническая кафедра у одних, уединенная келья у др., иногда столп. Когда имп. Лев I сближается с еретиками, мольбы народа заставляют прп. Даниила Столпника сойти со столпа для обличения царя, и тот просит у него прощения.

На Руси

подвижники появились почти сразу после Крещения ее: преподобные Антоний и Феодосий, Печерские угодники, преподобные Сергий и Герман Валаамские, прп. Авраамий Ростовский, прп. Варлаам Хутынский, прп. Никита Переяславский (Столпник), прп. Сергий Радонежский, прп. Кирилл Белозерский, прп. Савва Сторожевский, прп. Зосима, Савватий и Герман Соловецкие, прп. Пафнутий Боровский, прп. Нил Сорский, прп. Александр Свирский, прмч. Корнилий Псково-Печерский, прп. Иов Почаевский, прп. старец Серафим Саровский, свт. Игнатий (Брянчанинов) и еп. Феофан (Говоров), затворник Вышенский.

Афонскому мон., впосл. старцу Нямецкого мон-ря Паисию (Величковскому) принадлежит труд славяно-рус. издания «Добротолюбия» (1793), где он не только дал перевод греч. «Филокалии» прп. Никодима Святогорца, но и включил нек-рые переводы на рус. язык, не вошедшие в греч. издание. Имея личное общение со старцами Оптиной пустыни, старец Паисий познакомил их с Иисусовой молитвой, способствовал утверждению исихастской традиции на Русской земле. В XIX в. еще более расширенное издание «Добротолюбия» осуществил на совр. рус. языке прп. Феофан Затворник.

Свт. Игнатий (Брянчанинов) в «Аскетических опытах» и «Аскетических наставлениях», собрав последовательно статьи, написанные им в разное время, когда он был архимандритом и когда стал епископом, представил новое в рус. духовной лит-ре аскетически-богословское учение о внутреннем совершенствовании человека в быту монашеском. В гл. «О молитве» святитель определяет молитву «как средство и состояние общения человека с Богом» (Аскетические опыты // Творения. М., 1996Р. Т. 1. С. 140). Молитву он считает высшим занятием для ума человеческого, чистую молитву (когда молящийся помнит «только Бога и греховность свою») - начальной причиной восхищения ума к Богу, достижения «состояния сверхъестественного», «в сверхъестественное состояние восходят только святые угодники Божии, обновленные Святым Духом, совлекшиеся ветхого Адама, облекшиеся в Нового» (Там же. С. 153). Возлюбив подвиг молитвы, наставляет свт. Игнатий, возлюби уединение, возлюби молчание, «оно сохраняет силы души неразъединенными, способными к постоянной молитве во внутренней клети» (Там же. С. 156). Особое значение свт. Игнатий придает Иисусовой молитве. В гл. «О молитве Иисусовой» устами старца, объясняющего ученику необходимость творения Иисусовой молитвы, он говорит: «...внутренним деланием, умною молитвою, трезвением, хранением и блюдением ума, вниманием называется одно и то же: благоговейное, тщательное упражнение в молитве Иисусовой» (Там же. С. 207). В своих сочинениях свт. Игнатий часто ссылается на святых отцов. Святые отцы, говорит он, написали много сочинений о молитве, чтобы дать правильное руководство делателю ее. Говоря, напр., о способе творения Иисусовой молитвы, святитель ссылается на прп. Иоанна Лествичника: «Механизм святого Иоанна Лествичника необходимо соблюдать и при способе, который изложен преподобным Нилом Сорским во 2-м Слове его Предания или Устава Скитского. Преподобный Нил заимствовал способ свой у греческих отцов, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита, и несколько упростил» (Там же. С. 263). Для руководства деятельностью монаха, направления ее «на истинный путь Богоугождения» свт. Игнатием был составлен «Отечник», в него вошли избранные изречения святых отцов и повести о житии старцев.

Аскетическое богословие глубоко разработано прп. Феофаном Затворником, аскетом по призванию и по жизни. Для него характерно, что в своем очерке аскетизма «Путь ко спасению» он подробно, ступень за ступенью рассматривает путь, каким должен идти христианин, лишь выделяя то, что предпочтительнее для перерождения всей жизни, обретения жизни новой, такой, какая приводит ко спасению. Здесь излагается не доктрина христ. А. IV в., а собственная аскетика преосвященного автора, хотя и составленная под большим влиянием святоотеческой аскетической лит-ры.

«Подвижничество есть непрестанная победность» (С. 267). Условием всех внутренних побед является первая победа над собой. Для этого необходим «дух ревности», проникая все существо, он изгоняет грех и из души, и из тела, тем «спасает нас от нравственной порчи и растления» (С. 10). Мученики, говорит свт. Феофан, охотно шли на смерть, потому что их сжигал внутренний огонь, дух деятельной ревности. «Такая ревность производится действием благодати, однако же и не без участия свободной нашей воли. ...Пробуждается желание и свободное искание (действием извне), потом нисходит благодать (через таинства) и, сочетавшись с свободою, рождает мощную ревность. И никто не думай сам собой родить такую силу жизни: об ней должно молиться и быть готовым приять ее» (С. 14).

Божественная благодать, разъясняет свт. Феофан, воздействует на сердце человека тогда, когда в него проникает дух человека своим сознанием, а за ним все силы души и тела. «Внутрь-пребывание собственно есть заключение сознания в сердце, напряженное же собрание туда сил души и тела есть существенное средство, или делание, подвиг. Впрочем, они взаимно друг друга рождают и предполагают, так что одно без другого не бывает» (С. 206). Собираться в сердце нужно всеми силами - умом, волей, чувством. Собирание ума в сердце есть внимание, воли - бодренность, чувства - трезвение. Внимание, бодренность и трезвение - это 3 «внутренних делания», к-рыми совершается «самособрание» и действует «внутрь-пребывание». Вслед за деланиями душевными должны направляться внутрь и телесные: за вниманием обращения внутрь очей, за бодренностью - напряжение мускулов во всем теле «в направлениях к персям», за трезвением - оттеснение расслабляющих движений, подавление услаждения и покоя плоти (Там же).

Свт. Феофан подчеркивает отличие «внутрь-пребывания» и собирания от углубления при размышлении: последнее исходит только от ума, не затрагивая др. силы, и остается в голове. «Внутрь-пребывание» является «условием истинного господства человека над собою, следовательно, истинной свободности и разумности, а потому и истинно-духовной жизни» (С. 207). Вступивший внутрь себя видит иной мир, «делание» состоит здесь в том, чтобы со всевозможным напряжением вставлять себя в строй (стояние в мире духовном) в отношении вседержительства, всезрительства Божия, домостроительства спасения. Перечисляя упражнения, какие Сам Бог в Свящ. Писании указал как средства к возвращению человеком потерянной чистоты и целости,- пост, труд, бдение, уединение, удаление от мира, хранение чувств, чтение Свящ. Писания, причащение, обеты и др.,- свт. Феофан подчеркивает, что все эти подвиги будут лишь упражнениями, если «благодать не пройдет через них» (С. 224). «Вступая в подвиг,- наставляет свт. Феофан,- не на нем останавливай внимание и сердце, но минуй его, как нечто стороннее,- разверзай себя для благодати, как готовый сосуд, полным себя Богу преданием» (С. 231). Когда ум видит строение мира духовного, сердце ощущает сладость и издает теплоту. Это «соуслаждение духовному есть первый признак оживления умершей души от греха» (С. 239).

Сердце оживляется в чувствах своих преимущественно молитвой. Свт. Феофан выделяет 3 степени молитвы: 1) молитва телесная, делательная,- в чтении, стоянии, поклонах («внимание отбегает, сердце не чувствует, охоты нет: тут - терпение, труд, пот»); 2) молитва внимательная («ум привыкает собираться», «внимание срастворяется со словом писанным и говорит как свое»); 3) молитва чувств - «кто перешел к чувству, тот без слова молится, ибо Бог есть Бог сердца». Когда достигнуто молитвенное чувство, «прекрати всякое другое делание и стой в нем», советует святитель (С. 242-243), ибо, как говорит прп. Иоанн Лествичник, «Ангел Хранитель наш молится с нами» (28. 11).

Молитва - это устремление ума и сердца к Богу. Когда подвижник «утвердился внутрь» и обратил всю свою силу на дела самоисправления, очищения себя от страстей, на Богоугодные дела, когда эта работа поглощает все его внимание, все его труды, все его время, тогда перед ним открывается главная цель - тяготение к Богу. Духовными деланиями ум все более будет утверждаться в Богозрении, «навыкнет стоять умом в зрении Бога» (С. 301). Это зрение дается через молитву и в молитве. Молитвенное предстояние Богу «есть начаток восхождения к живому Богообщению» (Там же). Вкусивший сладости Божией устремляется к безмолвию. «Возлюбившие блаженное безмолвие проходят делание умных сил и подражают образу их жизни» (С. 310). Только те, кто «сочетались с безмолвием» для того, чтобы наслаждаться любовью Бога, жаждущие этой любви, влекомые ею,- только они могут быть названы безмолвниками. Безмолвие неминуемо стоит на пути к Богообщению. Действие духовного огня в последних степенях христ. совершенства возводят подвижника к совершенной чистоте и бесстрастию (С. 312). «И вот наконец Богообщение и Боговселение - последняя цель искания духа человеческого, когда он бывает в Боге и Бог в нем». Эти «таинники» Божии, их состояние подобно апостольскому, ибо они так же «познают волю Божию и слышат как бы некий глас, и они, совершенно соединив чувства свои с Богом, тайно научаются от Него словам Его» (С. 313-314).

Аскетизм на Западе

Связывается прежде всего с именами св. Мартина Турского († 397) и прп. Иоанна Кассиана Римлянина († 435). Об аскетических подвигах св. Мартина свидетельствует его житие, написанное Сульпицием Севером. Св. Мартином были образованы первые колонии отшельников в рим. Галлии. Несомненно здесь влияние вост. А., хотя и неск. «смягченного». Прп. Кассиан, напр., стремился приспособить опыт вост. подвижничества (он описал подвиги легендарных пустынников в своих «Собеседованиях» и «Установлениях») к условиям Галлии (см.:Усков. С. 65). В VI в. св. Колумбан покинул мон-рь Бангор в Ирландии, чтобы, отказавшись ради Христа от родины, на чужбине найти подходящую пустынь для аскетических подвигов.

До нач. XII в. христ. А. на Западе, практиковавшийся почти исключительно в монашеской форме, был тесно связан с эпохой ранних отцов Церкви. Прп. Венедикт Нурсийский (VI в.) признается основным вдохновителем А. в католичестве. Миросозерцание прп. Венедикта наиболее ярко выразило дух древнего иночества. Его «Устав», по словам самого автора, предназначался для монахов-киновитян, однако это не означало, что общежительство прп. Венедикт противопоставлял отшельничеству, элементы анахоретства находят свое место в «Уставе». 7-я гл. излагает суть аскетического богословия прп. Венедикта, таковой является смирение: лишь путем смирения в наст. жизни возможно восхождение на небесную высоту (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 341-348). Жизнь монахов-бенедиктинцев проходила в общежитии, но в жизни камальдулов присутствовали элементы анахоретства, картузианцы же были по преимуществу анахореты. Еремиты практиковали форму покаяния в затворе (DS. Col. 977).

В последующей истории зап. иночества стала все более доминировать организующая и дисциплинирующая сила, «в результате такого все усиливающегося доминирования форма здесь стала все сильнее подавлять содержание; обратной стороной этого процесса явилась «реакция мистицизма» (Франциск Ассизский и др.) - мистицизма уже надрывного и прелестного» (Сидоров. Древнехристианский аскетизм. С. 349), выражавшегося в демонстрации стигматов, уподоблении Христу или серафиму («второй Христос», «ассизский серафим», «серафический отец»). «Надрывный» А. Бернарда Клервоского, Франциска Ассизского Гертруды Хельфтской, характерный для средневековья XII-XIII вв., становится образцом святости в католич. Церкви.

Отношение к аскетизму

С самого возникновения подвижничества отношение к нему было и остается неоднозначным и на Западе, и на Востоке. В лит-ре часто приводится исторический пример, свидетельствующий о презрении и злобе, к-рые были характерны для отношения толпы к появившимся в IV в. в Риме монахам: на похоронах молодой мон. Блезиллы, умершей, как говорили, от чрезмерных постов, народ требовал выгнать монахов из города, побить камнями, бросить в реку. Такое происходило не только на Западе, где язычество было еще довольно сильно, но и в вост. областях, когда случалось пустынножителю прийти в город за к.-л. надобностью.

По мнению противников А., он индивидуалистичен и эгоистичен, противоречит заповеди любить ближнего, исключает к.-л. общественную деятельность - отсюда А. неразумен и противоречит чувству самосохранения. Существует и др. направление в критике А., отрицающее самобытность христ. А. указанием на то, что будто бы он представляет собой копию А. буддийского. Точкой отправления, источником зарождения буддийского подвижничества служит идея ничтожества человеческого бытия, обусловленная ощущением страдания. Подобное сознание сплошного повседневного страдания, проникающего всякое бытие и связанного с жизнью, приводит буддиста к тому, что он усиленно ищет средства освободиться от этих зол жизни. Таким средством освобождения является отречение от воли к жизни, самоистязание, пассивное, безучастное отношение к миру. Высшая область совершенства, какая только доступна буддийскому подвижнику,- погружение в нирвану, в состояние совершенного покоя, в к-ром уничтожено все, что касается не только физической, но и духовной природы человека. Целью буддийского А., т. о., является не спасение, а «избавление», не бессмертие, а упразднение жизни. Это не жертва ради Бога, не жертва ради жизни - это ускорение конца бытия. Напротив, А. христ. организует естественные силы и способности человека для достижения жизни вечной.