Джон М. Рейнольдс. Kun-Byed Rgyal-Po: Основная Тантра Дзогчен

(Из книги Джона М. Рейнольдса «Золотые Письмена»)

Следующим упоминается текст Kun-Byed Rgyal-Po, или, более полное тибетское название — Chos thams-cad rdzogs-pa chen-po byang-chub kyi sems kun-byed rgyal-po’i rgyud (санскр. Sarva-dharma mahāsanti bodhicitta-kulayarāja tantra). Хотя он содержит текст Kun-Byed Rgyal-Po как главу 31-ую, эта тантра не была найдена в Тун Хуанге (местность в Центральной Азии, в пещерах которой была найдена библиотека текстов, датируемая 10 в. н.э., и содержащая два текста Дзогчен — прим. пер.). Эта глава начинается словами: «Затем Просветлённый Ум, король, который творит всё сущее (byang-chub kyi sems kun-byed rgyal-po) изложил (на основании своего опыта) природу, которая является состоянием универсального творчества (kun-byed nyid kyi rang-bzhin), спонтанно само-совершенного и завершённого в себе без какой-бы то ни было (не прибегая ни к какой) активности (ума) (bya-med rdzogs-pa lhun gyis grub-pa). «Слушай, О Махасаттва!...» Затем текст продолжается Шестью Ваджрными Строфами Rig-pa’i khu-byug.

Согласно традиции Ньингмапа, Kun-Byed Rgyal-Po считается основной Тантрой Sems-phyogs или Серии Семде учения Дзогчен, тек же как и kLong-chen rab-‘byams rgyal-po является основной Тантрой Серии Лонгде и sGra-thal-gyur — основной Тантрой Серии Упадеша. В коллекции Старых Тантр, rNying-ma’i rgyud ‘bum, где Kun-Byed Rgyal-Po был найден, не существует комментариев к Тантре. Однако, там присутствует введение к этой Тантре, вместе с несколькими инструкциями к практике Гуру Йоги в связи с ней, данные самим Лонгченпа (1308 — 1363). Этот текст озаглавлен Byang-chub sems kun-byed rgyal-po’i don khrid rin-chen gru-bo. Он представляет собой объяснение основного смысла (don khrid), позволяя практикующему понять основную идею Дзогчена. Этот текст был переведён Кеннардом Липманом как «Драгоценный Корабль» (Kennard Lipman, The Jewel Ship).

* * *

Дзогчен, так же как и буддистское учение в целом, рассматривает sems, или ум, как свой центральный предмет и проблему, с точки зрения как теории, так и практики. Ум творит миры иллюзий или обманчивых проявлений (’khrul snang), и, из-за этой его деятельности, наша изначальная природа омрачена с незапамятных времён. Поэтому он называется kun-byed rgyal-po — король всетворящий. Но, в то же время, ум представляет собой единственный путь к освобождению, и потому он также известен как rang shes rig gi rgyal-po, король, который есть познающая себя осознанность. Единственный способ войти в состояние зеркала — через состояние отражения. Один и тот же ум, или, точнее, природа ума (sems-nyid), является как основой заблуждения (’khrul gzhi), так и основой освобождения (grol gzhi). Основа — одна, но Путей — двое. Мы порабощены умом, и ум же приносит нам освобождение. Мы забыли, кем мы являемся изначально, потому что мы отвернулись от нашего истинного лица; но мы всё еще можем вернуться обратно, заглянуть внутрь и открыть себя, вместо того, чтобы искать вовне некоего внешнего авторитета, который неизбежно окажется ложным богом.

Более того, в этой Тантре обнаруживается воззрение Дзогчен, а не философия Читтаматра-Йогачара, как утверждает Даргйяй (Dargyay). Ошибиться легко, потому что Дзогчен перенял часть философских терминов Читтаматра, но эти термины не обязательно трактуются одинаково в двух системах. Как было указано ранее, Дзогчен более онтологичен в своих взглядах, а Йогачара — более эпистемологична. Тантра говорит об уме как короле и творце (byed-pa-po), потому что из его сущностной энергии (rang rtsal) исходит всё многообразие воспринимаемой чувствами проявленной вселенной. Природа этого многообразия (sna-tshogs rang-bzhin), именно — природа ума (sems-nyid) не содержит в себе двойственности (mi gnyis), в то время как само многообразие, все мысли и проявления, являются проявлениями ума (sems snag), проявлениями творческой потенциальности Осознанности (rig-pa’i rtsal). Они подобны цветным лучам света или радугам, проецируемым на стену, когда солнечный свет проходит через кристалл. Наше обыденное дуалистическое сознание живёт в этих проекциях, голографической структуре, убеждённое в их объективной реальности, а не в само-сотворении. Это и есть то, что имеется здесь в виду под словом «творец» (byed-pa-po), а не какой-то трансцендентный Бог (или Высшая Личность), которая творит Вселенную. Следует обращать особое внимание на перевод фразы kun-byed rgyal-po. Название Тантры, санскритский оригинал Byang-chub kyi sems kun-byed rgyal-po даётся как Bodhicitta-kulayarāja. Как мы неоднократно повторяли, Бодхичитта в контексте Дзогчен означает Первозданное состояние, и это — обычное значение, встречающееся во всех Тантрах rDzogschen Sems-sde. Но, за исключением этой Тантры, термин kulayarāja неизвестен в санскрите. Даргйяй связал бы его с формой kularāja, встречающейся в определённых текстах традиции кашмирского Шайвизма. Kula имеет широкий спектр значений в этой системе, включая ссылку на манифестации Абсолюта. Этот термин также найден в другой родственной системе, особенно связанной с поклонением Кали. Последняя известна как Каула, и её практика — как Каулачара. Каулы Бенгала имеют девятисложную систему классификации их уровней учения, которые напоминают девять колесниц (theg-pa dgu) Ньингмапа и Бонпо. Возможно, что kulaya была заимствована из шайвитского контекста, но это не представляет достаточное основание предполагать, что термин в буддистской системе имеет то же значение, что и в теистическом шайвитском тексте. Имя Bhagavān относится как к Будде в буддистской системе, так и к Кришне и Вишну в вайшнавской системе, однако это не означает, чтоего смысл трактуется совершенно одинаково в Буддизме и Вайшнавизме. Бхагават Гита была однажды переведена на тибетский, и из этого мы узнаём, что Bhagavān как титул Кришны переведён как Legs-ldan, в то время как применительно к Будде он переводится как bCom-ldan-‘das. Говорят, что когда известный переводчик Ринчен Зангпо (Rin-chen bzang-po, 958-1055) нашёл этот тибетский перевод Бхагават Гиты в Западном Тибете и прочитал её вводные главы, он настолько ужаснулся, что выбросил весь текст в реку. Поэтому сейчас, за исключением нескольких сохранившихся выборочных строф, остальной перевод утерян. Таково было новое пуританство одиннадцатого столетия! В каноническом Танджуре будут найдены переводы других шайвитских текстов, относящиеся к снам, предзнаменованиям и так далее, а также большой шайвитский текст, посвященный астрологии, Свародайя Тантра (dByangs ‘char), однако считается, что эти тексты содержат скорее мирские науки (rig-gnas), чем сокровенную науку духовного освобождения. Можно ли доказать существование какой-либо ещё связи между упомянутой Тантрой и кашмирским шайвизмом, кроме этого загадочного термина kulaya, покажет только исчерпывающее изучение всего текста.

Шайвизм — поистине древнеерелигиозное движение в Индии. Бог Шива, — неизвестного, но несомненно до-Инодо-Европейского происхождения, — позднее стал отождествляться с ведическим божеством Рудрой. Одна из основных ранних Упанишад, Shevetopanishad, с её понятием Ишвары или Господа, видимо, связана с шайвитской традицией. Старейшие сектантские шайвитские тексты, известные как Шайвагамы, содержат описание культовых практик бога Шивы. Наиболее ранние систематические философские положения представлены Пашупата Сутрами, связанными с именем мудреца Лагулиши. Наиболее известная и широко распространённая система шайвитской философии, Шайва Сиддханта, пришла в Южную Индию в шестом или седьмом веке н.э., где она стала основной соперницей раннего Буддизма и Джайнизма. Североиндийские тексты, суммирующие менее систематичные Агамы, были переведены на тамильский, подобно знаменитому Тирумандираму Тирумулара (девятый век н.э.) Все эти формы шайвитской философии были плюралистичными, утверждающими предельную реальность трёх принципов: pati, paśu и paśa, что означает Бог, индивидуальные души и привязанность к циклу смерти и прерождения.

В то время как эти ранние формы Агамического Шайвизма, такие как Пашупата и Шайва Сиддхантха, определённо носят дуалистичный и теистичный характер, Кашмирскому Шайвизму присуще бескомпромиссное или мировоззрение монизма или адвайты. Он разделяет этот монистичный взгляд с Адвайта Ведантой Шанкарачарьи (восьмое столетие н.э.) и с бенгальской системой Шакта. Однако, здесь присутствует ключевое различие. Воззрение, которого придерживается Адвайта Веданта, известно как Майявада, иными словами утверждающее, что проявление разнообразия в мире просто является иллюзией (майя). Это подобно тому, как человек в темноте, увидев лежащую на дороге верёвку, принимает её за змею. Эта иллюзия не имеет онтологического статуса. Скорее, она представляет собой эпистемиологическую проблему. В системе Веданты предельная реальность известна как Брахман, и ничего другог не существует. Это воззрение, ассоциируемое с Кашмирским Шайвизмом и с Шактизмом, известно как Шактиведанта, в то время как Майе, или мировой иллюзии, во всём ее многообразии, присваевается определённый онтологический статус. Это многообразие является иллюзией в том смысле, что оно не обладает сокровенной или независимой реальностью, но оно тем не менее обладает разновидностью относительной реальности в том смысле, что оно представляет энергию или шакти Чит, или первозданной осознанности (санскр. citśakti). Таким образом, майя — это не просто ошибка восприятия, не просто принятие верёвки за змею; это не просто что-то пассивное, а нечто активное и динамичное, творческая энергия или Майяшакти, которая привносит разнообразие в проявленное. Здесь прослеживаются некоторые философские параллели с Дзогченом. Хотя тибетский термин rtsal — «энергия, потенциал, потенциальность» — никогда не толковался как шакти в текстах Дзогчена, воплощенные в этих двух терминах концепции достаточно сходны. Дзогченский термин rig-pa’i rtsal, «потенциал или энергия осознания» практически можно перевести как Vidyashakti, которая служит техническим термином, найденным в системах Шайва и Шакта. Этот термин обозначает сокровенную энергию в первозданной недуальной Осознанности, которая порождает многообразие проявлений. Также, термин для обозначения «проявления» или «внешности» (snang-ba, санскр. ābhāsa), найден в аналогичном контексте в обеих системах.

Кашмирский Шайвизм как оформленное движение, отдельное от более ранних форм дуалистчного Шайвизма, основанного на Шайвагамах, определённо возник вместе с Шива Сутрами Васугупты в Кашмире девятого столетия, если не раньше. Наблюдается ли здесь синхронность? Это произошло как раз в то время, когда Дзогчен развивался и распространялся в Тибете как среди буддистов, так и бонпо. Согласно традиции Ньингмапа историческое появление Дзогчена произошло раньше девятого столетия, принимая во внимание деятельность Гараба Дордже в Уддияне и Индии, и так далее; однако, девятое столетие, вероятно, было временем составления части или всего Kun-byed rgyal-po.

Но могло ли иметь место обратное влияние, из Тибета в Кашмир? Гора Кайлас в Западном Тибете — такое же святое место для последователей Шивы, как и для Бонпо традиции Zhang-zhung snyan rgyud. Почему же нужно всегда предполагать, что тибетцы заимствовали всё из Индии? Разве не имело место влияние в обратном направлении? Возможно, тибетские рассуждения в буддистских и бонских кругах повлияли на Шайвизм Кашмира. Известно, что одним из учителей Абхинавагупты, выдающегося ученого и широко образованного представителя этой кашмирской традиции, был буддистский мастер.

В других регионах существует по меньшей мере ещё один явный пример тибетского влияния на индуистский тантрический культ. В Бенгале существует система поклонников Кали, известная как Чиначара, традиция, которая считается принесённой в Бенгал мудрецом Васиштхой из страны Махачины. Название страны буквально означает «великий Китай», но в данном контексте явно обозначает Тибет. Согласно Тара Тантре, Васиштха молился возле реки богине Кали, прося её явить ему высшую форму её поклонения. Кали явилась ему в видении и сказала, что он должен пойти в Махачину и попросить об этом Будду. Здесь, разумеется, Будда здесь воспринимается как аватара или манифестация бога Вишну. Путешествуя в Махачину, или Тибет, мудрец обнаруживает Будду, сидящего в храме, пьющего вино, поедающего мясо и вовлечённого в эротические игры со своими консортами-Йогини. Васиштха поражен, ибо такое поведение прямо противоположно обязанностям, возложенным на правоверного священника-брахмана. Но, тем не менее, он получает от Будды передачу, состоящую из посвящения и инструкции, и возвращается с этим в Бенгал. Этот метод практики садханы известен как Чиначара, «практика из Махачины», и Кали в ней поклоняются как Таре, полагая её одной из десяти Махавидья, или аспектов богини. Чиначара классифицируется как Вамачара, «путь левой руки», по контрасту с Дакшиничарой, «путём правой руки», из-за использования в ритуалах пяти субстанций, известных как Панча-Макара: мясо (санскр. māmsa), вино (санскр. madana), рыба (санскр. mātsya), поджаренное зерно (санскр. mudrā) и половое соитие (санскр. maithuna). Эта практика очень схожа с Ганачакрапуджей и другими практиками, встречающимися в основном в Махайога Тантре и Ануттара Тантре.

Некоторые тибетские ученые утверждают, что Kun-byed rgyal-po не является подлинно тибетской тантрой, потому что она не содержит десять определяющих качеств, которые должна иметь Тантра, а именно: воззрение, медитация, поведение, посвящение, мандала, сострадательная деятельность, самайя, способности, пуджа и мантра. Если текст включает в себя эти десять ключевых тем, он может с полным правом называться Мула-тантра или «Коренная Тантра». Если текст только распространяется и поясняет вышеупомянутые темы, его можно отнести к Вьякхья-тантрам, или «Поясняющим Тантрам». Текст, который концентрируется на определённой ключевой теме, называется Анга-тантра, или «Тантра-Ответвление», и, наконец, текст, который представляет сердцевину или квинтэссенцию Мула-тантры, известен как Уттама-тантра, или «Дополнительная Тантра».

В ответ на эту критику Намхай Норбу Ринпоче утверждает, что когда практик, обладающий наивысшими способностями (rab), практикует Высшие Тантры, будь это Йога Тантра или Ануттара Тантра, он должен культивировать две ступени (rim gnyis) стадии зарождения и стадии завершения, и осознать их единение (bskyed rdzogs zung-‘jug). Чтобы реализовать состояние Ваджрадхары, которое является плодом тантрического пути трансформации, практикующий должен сначала претворить в жизнь эти две ступени, а также вышеупомянутые десять тем должны присутствовать на его пути. Однако, если практикующий обладает исключительно высокими способностями (yang rab), тогда нет необходимости в этих двух ступенях и этих десяти основных темах. Утверждать, что невозможно достичь целостного состояния Ваджрадхары-йюганаддхи, означает оставаться обусловленным тантрическим воззрением. Это указывает на то, что отсутствует понимание различия между Основой, Путём и Плодом Тантры, которая есть путь трансформации, и Основой, Путём и Плодом Дзогчен, который есть путь само-освобождения. Путь отречения (spong lam), преподаваемый в Сутрах скорее относится к уровню тела, путь трансформации (sgyur lam), преподаваемый в Тантрах больше относится к уровню речи или энергии, и путь само-освобождения (grol lam), преподаваемый в Упадешах Дзогчен, больше относится к уровню ума. Таким образом, каждое учение и метод имеет свой собственный соответствующий уровень и контекст. Kun-byed rgyal-po, строго говоря, является текстом Дзогчен, а не Ануттара Тантры. Вместоизложения упомянутых выше десяти тем, он учит med-pa bcu, десяти несуществованиям воззрения, медитации, поведения, самайи, деятельности, мандалы, посвящения, стадии зарождения, стадии завершения, очищению омрачений и реализации Буддовости. Требования тантрического пути не всегда применимы к пути Дзогчен.

* * *

http://www.surajamrita.com