Глава первая 1 страница

Лев Карсавин О Началах

(Опыт христианской метафизики)

ГЛАВА ПЕРВАЯ

В КОЕЙ ПОСЛЕ КРАТКОГО ВВЕДЕНИЯ РАССМАТРИВАЕТСЯ ПРИРОДА РЕЛИГИОЗНОГО АКТА И В СВЯЗИ С НИМ ПРЕДВАРИТЕЛЬНО УЯСНЯЮТСЯ ПОНЯТИЯ ВСЕЕДИНСТВА, БОЖЕСТВА И БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА, ТЕОФАНИИ, ТВОРЕНИЯ, ОБОЖЕНИЯ И СВОБОДЫ В БОГЕ И В ТВАРИ

1. Есть два пути Боговедения. Один — непосредственная и деятельная вера, которая без сомнений и колебаний, по детски приемлет Истину; другой — путь мучительных исканий и сомнений, нередко разгорающихся в неутолимое пламя скептической «epoche». Сомнение — темный огонь, однозвучная тишина томительного прозябания и мрак, только время от времени пронизываемый светом несомненной Истины, впрочем — сущий именно ею, ибо источник сомнения в несомнительном и жажде его. Деятельна истинная вера. Но в деятельности же выражается и сомнение. Оно дерзко испытует Правду грехом или томится и горит не сгорая в собственном своем ледяном холоде.

Кто–то стонет во тьме и холоде, кричит от невыносимой боли, зовет тебя. А ты… ты не слышишь; или слышишь, но не хочешь слышать, уходишь дальше, чтобы не слышать… Вот теперь ты только вспоминаешь о крике и стараешься забыть о нем. — Так тебе «спокойнее». И ты торопливо захлопнул свою дверь, словно и не подумав: не протянуты ли безмолвные руки на твоем пороге. Ты в тепле и свете, хотя и тусклый у тебя свет и не надолго тебе тепло. Ты «делаешь свое дело». А вместо сердца у тебя кусочек льда, который колет и обжигает… Так и тебя никто не услышит, когда будешь ты кричать от боли и одиночества, когда будут дрожать твои протянутые в безмолвной мольбе руки… — Вихрь и сухой звон холодных сталкивающихся льдинок, ледяная колючая пыль… Ты «делаешь свое дело»… Точно есть у тебя дело, которое бы не касалось других, точно мука других не твое дело!

Верующий счастливее того, кто ищет Истину в муках сомнения. Но нельзя сказать, кто из них лучше и кто праведнее перед Богом. — У каждого свой путь и своя задача; и один восполняет другого. Как усумнится тот, кто верит, или как поверит сомневающийся? И уязвленный сомнением должен не глушить его в себе, не закрывать глаза, но — до конца сомневаться, не успокаиваясь в равнодушном скептицизме и не лицемеря перед самим собою и Богом. — Богу не нужна лицемерная и вынужденная вера. Бог хочет, чтобы к Нему приходили свободные Его сыны, один со своею свободною верою, другой со своим свободным сомнением. И Божья Истина полна лишь тогда, если она приемлется всеми, приемлется и детскою верою и чрез горнило сомнений. Необходимо бестрепетно и всею волею своею утвердить право и долг сомнения. Необходимо сомневаться до конца. И когда человек, чрез сомнения придя к Богу, перестает далее сомневаться и искать, но успокаивается на внешней вере во внешний авторитет, он изменяет себе самому и Богу, делается ленивым и лукавым рабом. Бог же звал его быть сыном.

Путь сомнений есть путь познания, цель которого в несомненном. Однако под видом благочестивого сомнения нередко утверждают невозможность постичь Божество даже несовершенно и приблизительно. С мнимым и самолюбивым глубокомыслием провозглашают: «Как существа ограниченные и относительные, мы не можем мыслить Безграничное и Абсолютное».

Всякий акт нашей мысли опровергает приведенное сейчас возражение, и само оно себя опровергает. Как нельзя сказать:

«Не люби Бога», так же нельзя сказать: «не познавай Его». Никакие запреты и советы не действительны, сами будучи уже некоторым Богопознанием. Конечно, противники наши первым же делом обвинят нас в сатанинской гордыне. Но мы им это обвинение вернем. — Разве не гордыня их попытка наложить оковы на человека и Бога? С другой стороны, утверждение их ложно по самому своему существу. Оно покоится на предвзятом и необоснованном предположении, будто мы — только ограниченные, относительные существа. Но откуда это известно, и как вообще можно это доказать? Каким образом «только ограниченное существо» может нечто о Боге высказывать, утверждать хотя бы Его непостижимость? Ведь говорить, что Бог непознаваем, значит нечто о Нем все–таки говорить и, во всяком случае, выходить за пределы своей ограниченности.

Пытаясь приблизиться к Истине, мы отвергаем всякие предвзятые гипотезы и, в частности, отрицаем, что мы только ограниченные существа. Мы стремимся утвердить себя в нашем христианском самосознании — в самосознании сынов Б о ж и -и х. Мы не мечтаем о Богознании, сколько–нибудь соравном Божьему Самосознанию; и не думаем отрицать, что мы грешные и блудные сыны. Мы надеемся лишь приблизиться к Бездне Непостижимости и лишь начать бесконечное погружение в нее, которому нет конца на земле, нет конца и на небе, доколе сам Бог не усовершит нас до Полноты Своей. Мы верим, что Христос, прияв ограниченность мира, ее и преодолел, что мы можем становиться истинными братьями Его и что внутри нас растет Царство Божие. Христос преодолевает ограниченность мира и в нас. Потому мы ее сознаем и можем бесконечно двигаться вперед в преодолении ее, нигде и не встречая абсолютно–непреодолимого предела. Правда, в греховно–эмпирическом нашем бытии мы не в силах исчерпать бесконечность. Мы верим, что она и вообще и всегда неисчерпаема, однако так, что в совершенном Богобытии, оставаясь неисчерпаемою, как–то нам и всецело доступна. Даже здесь, на земле по вере и упованию во Христа Иисуса мы уже преображаемся, уже входим во внутреннейшее наше — в Царство Божие. Земля уже соединяется с небом, уже чудесна.

2. Защищая значимость Богознания, право и религиозный долг познавать Бога, от одаренных верою, но не понимающих возможности сомнений, еще более — от боязливо и лицемерно смиренничающих, мы защищаем Богознание рационально–выразимое и частью рационально–доказуемое. Здесь перед нами встают модные ныне ссылки на «иррациональность» и непостижимость Божественного, на особый «духовный опыт» и мистику. В самом деле, мистики постоянно говорят о «непостижимости» и «несказуемости» переживаемого ими. Однако эти слова являются своеобразным способом познания и выражения. Сказать: «Это неизреченно» значит как–то очертить, определить сферу того, о чем говорится, указать на «невыразимое». Кроме того, у самих мистиков слова: «невыразимо», «несказуемо», «неизреченно», «непостижимо» и т. п. появляются, как завершение других, положительных и содержательных слов — после того, как многое о «несказуемом» уже «сказано». Всеми этими словами мистики лишь «возносят» свои высказывания, снимая их определенность–ограниченность. Если бы узреваемое мистиком было абсолютно–непостижимым, он бы ничего не постигал и ничего не говорил, а мы бы ничего в его словах не понимали. Рассказывая о «неизреченном», мистик далек от того, чтобы считать свою речь пустым празднословием, хотя и сознает все несовершенство своих определений, все несоответствие их тому, что он пытается с их помощью определить, хотя ему и кажется, что он не говорит о Боге, а произносит хулу на Бога. И мы — худо ли, хорошо ли — понимаем мистиков, разбираемся в их «откровениях», по–разному их оцениваем,.

Очень распространено отожествление мистического опыта с одним из видов его — с «эмоциональною мистикою». И этим ограничивающим отожествлением отчасти объясняется преувеличенная оценка несказуемости. На самом деле мистическими бывают и чувствования, и деятельность, и познание. И конечно, мы должны говорить о мистическом опыте у Плотина, Эриугены, Николая Кузанского, Баадера, Шеллинга, Гегеля. Однако многие мистики не умеют, не способны приближать других к узреваемому и переживаемому ими с помощью рациональных понятий и приемов. Многие мистики в силах обозначить постигаемое ими лишь образно либо символически или только по эмоциональному качеству. Но (независимо от ценности постигаемого, которая во всех видах мистики может быть очень различною) в этом не достоинство, а недостаток. Я. Б е м е гениален не в силу своей непонятности, а несмотря на его непонятность.

Есть разные степени мистической одаренности; но в той или иной мере (иногда, правда, ничтожной) она свойственна всякому человеку. И долг всякого человека, одаренного разумом, вовсе не в том, чтобы пренебречь этим даром Божьим и слепою верою принимать все, что «открывается» святым и гениальным мистикам. — Мы должны возможно больше понять и поняв проверить и оценить. Отсюда не вытекает права на легкомысленное и поспешное отрицание того, что нам к а ж е т -с я «непонятным» и «неубедительным», но — только повелительный долг достичь такого состояния, когда мы поймем и поняв сможем принять или отвергнуть. Отрицание — нечто совсем иное, чем сомнение; и надо научиться ждать и до времени воздерживаться как от необоснованного отрицания, так и от слепой или, еще хуже, смиренничающей веры. Это воздержание вовсе не совпадает с пассивным равнодушием. Оно содержит в себе жадное искание и тяжелые муки сомнений. Оно — наш религиозный долг. И выход из него не в самоуничижении святоши, не в забвении и не в попытке утвердить свою ограниченно–субъективную мысль, а в обретении истинной достоверности.

Несказуемость не авторитет и не удостоверение Истины, хотя истина и несказуема, а — призыв к исканию ее. На неизреченность мистического опыта ссылаются мало знакомые с мистикою люди, наспех перелиставшие несколько мистических творений и пришедшие от них в состояние восхищения, не восхищения. Ссылаются на нее еще и тайные или явные, сознательные или бессознательные позитивисты. Они делают этим красивый и великодушный жест. — «Вот какая у нас широта взгляда и какое беспристрастие! Мы — ревнители точного знания; и не говорим ни да, ни нет о том, чего сами не испытали. Может быть, и существует какой–то неоспоримый мистический опыт. Но он — субъективен и несказуем, и, не обладая им, мы не считаем себя в праве на него ссылаться». — Подумаешь, какое беспристрастие! Да ведь на самом деле подобное «беспристрастие» и подобная «ревность об истине» — изподтишное отрицание и религиозное равнодушие. И хорошо «точное» знание, которое отворачивается от познаваемого, не сделав даже попытки на него посмотреть! Не только отворачивается, а еще и других тому же учит, так как «благородный жест» весьма действует на легковерных поклонников «точной» науки.

К несказуемости мистического опыта взывают еще люди маловерные или верующие робко. Для них слова мистиков не убедительны, а — верить хочется. В подобном же случае очень успокоительно действует укрепление своей веры ссылкою на авторитет «несказуемости»: и сомнения ослабевают до незаметности, и никакого религиозного труда не нужно, так как — «где же нам, слабым людям, постичь непостижимое!» Но тут боязливые маловеры неожиданно обнаруживают в себе, вместо благочестия, закоренелую лень и большое сходство со всеми «любителями таинственного», с посетителями спиритических сеансов и теософическими дамами. Впрочем, более злостными являются ссылки на неизреченность со стороны религиозных самозванцев, по прежней терминологии — лжепророков. Надо быть справедливым и к ним. — Временами им нечто чуется. Иногда над ними проносится Божественное. И они только не хотят потрудиться над уяснением смутно почуянного, а предпочитают успокоиться на признании того, что мелькнуло в их сознании, за «несказуемое», себя же — за ясновидцев.

Частью мистическое рационально доказуемо, хотя и так, что в самом мистическом опыте рационально–обоснованное»приобретает еще большую достоверность, как бы «несомненность сверх несомненности». Но частью мистическое рациональным путем обосновано быть не может. Тем не менее и во втором случае оно рационально выразимо или символизируемо. Об этом необходимо помнить именно в наше время. — Не так давно пытались отрицать все, что не доказано разумом и опытом, чего нельзя осязать и взвесить. Ныне мода меняется. — В основу всего хотят положить «иррациональное», которое понимают очень разнообразно и туманно, «антиномичное», принимаемое на веру. Теперь достаточно выразить свою мысль в форме логического умозаключения, чтобы встретить недоверие и отрицание. Надвигается сумрак невежественной веры. Философы перестают рассуждать и доказывают свои мысли тем, что «тут есть что–то иррациональное», а простые обыватели получают наименование «философа» и гордятся им, если у них хватает смелости употреблять философскую терминологию. Поверив, берегут свою «веру», как скупец бережет свой мертвый клад; — не хотят над нею подумать, в нее вникнуть; — боятся пошелохнуться и поглядеть за ее границы. А смутно что–либо усмотрев, торопятся заявить: «Вот Истина! Это я ее нашел!» Тому же, кто усумнится в новой находке, отвечают советом не доверять человеческому разуму, но поверить «духовному опыту» нашедшего.

Поскольку под «духовным опытом» разумеется связь религиозного знания с религиозною жизнью, целостность религиозности, мы его не отвергаем и в гл. II к нему еще возвратимся. Но надо решительно отвергнуть понятие «духовного опыта», когда содержание его определяется, как рационально–невыразимое, а субъект его оделяется привилегированным положением единственного его истолкователя. В этом случае «духовный опыт» превращается в «asylum ignorantiae» и весьма недоброкачественный аргумент. — Недостаточно еще «духовно испытывать» или мистически воспринимать. Следует помнить, что и «разум» и «духовный опыт» должны друг друга пронизывать и что не велика ценность каждого из них в оторванности от другого. На всяком «духовно–испытывающем» нечто лежит долг правдивости и труда, т, е. обязанность выразить испытываемое им и рационально. Найдя драгоценный камень, надо его огранить; и «открываемое» должно быть обработано и выражено с помощью понятий. Не мешает также помнить, что за доводами разума и диалектикой всегда лежит некоторый «духовный опыт», пренебрежительное отношение к которому ничем, кроме самоуверенности и своеволия пренебрегающих, не обосновано.

3. Ничем не доказаны ни утверждение абсолютной непостижимости Божества (§ 1) ни утверждение абсолютной недоступности Его рациональному мышлению, что пытаются оправдать неправомерными ссылками на мистику (§2). Не более убедительны и ссылки на апофатическое или отрицательное богословие.

Апофатическое богословие отвергает применимость к Богу какого–либо «имени» или определения. Однако тем самым оно и применяет к Богу не только понятие невыразимости, но и прочие «имена», им же, апофатическим богословием, отвергаемые. Богословы, понимавшие апофатическую теологию в смысле чисто–отрицательной, всегда указывали на связь ее с положительною или утвердительною, «катафатическою». И если мы не хотим считать апофатику простым мистическим пустословием, вроде нечленораздельных воплей экстатиков или современной глоссолалии, мы должны признать, что она не случайно отрицает применимость к Богу именно данных наименований. Так она учит, что Бог не есть Бог, не есть Благо, Истина, Красота, и т. п. Но она не говорит, что Бог не есть перо, бумага, чернила, камень.., хотя, казалось бы, второй ряд отрицаний справедлив не менее, а более, чем первый. — Отрицая применимость к Богу таких имен, как Истина или Благо, апофатика отрицает применимость их к Нему в качестве «определенных», ограниченных и ограничивающих. Бог, конечно, не есть Истина, ибо Истина воспринимается н а м и в необходимой противопоставленности не–Истине или лжи, т. е. некоторому бытию вне Истины. А вне Бога нет ничего, нет и не–Истины, как некоторого бытия; Истина же, в себе самой содержащая не–Истину, должна быть названа как–то иначе. Отрицая, что Бог есть Истина, мы утверждаем, что Он — источник или начало Истины, что Он все истинное в Себе содержит и выше Истины, которая, сама по себе, Его умаляет, хотя Он есть и она. И мы отрицаем только на основе этого утверждения. Бог не есть абсолютное, ибо не мыслится в необходимом отношении к твари, хотя Он, будучи истинно–абсолютным, и Творец, и Вседержитель. Бог не есть Бог. Ведь Бог воспринимается нами только по противопоставлению Ему чего–то иного, хотя бы нас самих. Но, хотя мы и реально противостоим Богу, вне Его ничего быть не может, если только Он действительно Бог. И надо ли еще говорить о том, что Бог не есть Бог в смысле наивных и вульгарных понимании Бога, на которые с такою яростью (отчастью справедливою) обрушивается воинствующий атеизм? Впрочем, в самом наивном представлении о Боге содержится некоторое касание к Нему, апофатикой не отрицаемое, напротив — ею находимое и раскрываемое. Наивное представление о Боге часто ближе к Нему, чем развитое и обоснованное. Второе — слишком ясно и определенно, почему нередко и ведет к тому, что утрачивается. сознание его недостаточности и его несоответствия Непостижимому Божеству: отрываясь от Бога, оно от Него удаляет. И нужно раскрыть всю его недостаточность, чтобы чрез него ощутить Бога. Это и делает апофатическая теология.

В самом отрицании своем апофатика утверждает — и отрицаемое ею, с которого она снимает его ограниченность, и непостижимую, несказуемую полноту Божества. В подлинной апофатике есть истинное касание к Богу, истинное пребывание Бога в бого–словствующем. Она является особого рода постижением Божества — целостным, мистическим, которое до границ возможного умаляет противостояние наше Богу и тем самым наименее Бога ограничивает. Она приводит к Бездне Божественной Непостижимости, не для того, чтобы отвергнуть достигаемое положительным богословием, но для того, чтобы погрузить достигнутое им в Непостижимость и опознать его недостаточность.

Однако и апофатическое богословие ограничивает Бога. Оно не целостное приятие Бога, ибо и в нем постигающий противостоит Богу и тем Бога ограничивает. Апофатика — ограниченно–познавательное приятие Бога, хотя и не логически–познавательное. Она — приближение к Богу; и в меру удаленности постигающего от Бога она не обоснована. Не будучи всецелым Богопричастием, апофатическая теология не достигает полной несомненности. И поскольку постигающий Бога с Богом не един, он сомневается. А всякое эмпирическое постижение Бога предполагает недостаток единства с Ним.

Цель наша в Боговедении, и — так как нет уже в нас детской веры — в Боговедении чрез рациональное познание и сомнения (§ 1). Но Бога, который есть, как будет показано далее, Всеединая Истина и Истинное Всеединство, не приять и не удержать в себе одною мыслью. Мы ищем Его путем знания и стремимся навеки к Нему приникнуть. Но, чтобы не отрываться от Бога и вновь не ниспадать в кромешную тьму сомнений и смятенности, необходимо причаствовать к Нему всецело — не мышлением только, а всем существом своим: и мыслью, и деятельною любовью, и всею жизнью. Не скрывает Себя Всеединая Истина, и не раз дорогой читатель, в исканиях наших допустит Она нас прикоснуться к Ней и на мгновение озарит нас немерцающим Своим Светом. Мы сами отпадаем от Нее в наши искания и сомнения. Но, может быть, и недолгие и немногие озарения несомнительным Ее сиянием дадут нам с тобою силы пережить времена разлуки с Нею и, напитавшись Ее благоуханием, не отпасть от Нее слишком далеко и слишком надолго. Может быть, после многих падений и многих новых касаний сможем мы соединиться с Нею крепче и полней. А это будет лишь началом истинного нашего бытия. — Чем полнее и яснее познаем мы Истину, тем больше сознаём неисследимость Ее и бесконечность движения нашего в Ней и к Ней. Неутолима жажда Истины Бесконечной; и радостна эта неутолимость, которая, оставаясь собою, еще и утоляется только в преодолении земного бытия. Мы жалуемся, будто Бог недостаточно открывает нам Себя, — мы лжем. Ибо Бог так щедро нам Себя раскрывает, так удостоверяет нас о Себе, что мы теряем сознание Его непостижимости. — Все кажется нам ясным, удостоверенным настолько, что мы уже перестаем замечать и признавать удостоверенное, но — отвергаем несомненное и, не сознавая непостижимости, теряем последнюю веру. И не к тому, чтобы все доказать и обосновать, должны мы с тобою, дорогой читатель или еще более дорогая читательница, стремиться, а к тому, чтобы за удостоверенным и уже ясным прозреть и постичь Божью Непостижимость, неисследимую глубину и полноту. Нельзя познать, что она такое, но надо познать, что она есть, и к ней «наученым неведением» приникнуть.

Сомнение до конца непреодолимо, если нет пути к преодолению разъединенное™ человека с Богом, ограниченности постигающего — ограничения им Постигаемого. Безнадежно положение того, кто ищет Бога, если он никогда и никак не сможет перейти за грани, которыми сам же он очерчивает Божество. Но ведь он сознает эти грани и даже сам проводит их. Значит, он уже в ы -ш е их, в каком–то смысле — и за ними. Как то он обладает и определенным и тем, что определяет. Сама мысль об определенности, само сознание границы есть уже мысль о превышающем предел, сознание чего–то высшего и содержащего границу в себе. Ограничивая себя познавательным причастием к Богу, я тем самым уже причастен Ему и более, чем познавательно. Иначе я бы не сознавал ограниченно–познавательного моего Богопричастия, как такового. В каждом акте моего Богознания есть действительное мое Богопричастие, которое менее, чем знание, ограничено. Рациональное умозаключение о Боге implicite содержит в себе и более глубокое умное (интеллектуальное) постижение, и постижение мистическое (§§ 2,3), и всецелое или всеединое, которое нельзя уже назвать постижением, ибо оно стремит к утрате противостояние человека Богу, как только противостояния, Однако это имплицитное содержание каждого моего познавательного акта не всегда и не в одинаковой мере становится эксплицитным; всецело эксплицитным в эмпирии оно не бывает никогда. В эмпирии более «далекие» от Бога сферы Богознания как бы отрываются от «более близких» к Богу и содержащих их в себе (())('р, менее определенных или ограниченных. Оторвавшись же, они начинают самодовлеть и, теряя свою обоснованность, становятся все более и более «сомнительными».

Никто не станет оспаривать возможность и законность сомнения в области нашего чувственного знания, хотя для нас чувственное само по себе практически кажется наиболее несомненным, а сомнения в нем обычно лукавы и, может быть, вызваны тем, что мы кичимся мнимою нашею духовностью. С еще большею охотою всякий согласится с сомнительностью рациональной сферы, которая и практически для нас сомнительнее. Но как будто преимущественною областью сомнения являются как раз самые начала знания и бытия. Однако легко усмотреть, что в них сомнение отличается совсем иным характером, чем в области рационального и чувственного опыта, где сомнение покоится на опознаваемой или предполагаемой (хотя бы только на время сомнения) несомненности высшей сферы. — Сомневаясь в чувственном опыте и выводах разума (а разум — ratio — или рассудок в отличие от созерцающего ума — intellectus — всегда только «выводит», «заключает»), мы еще нисколько не колеблем высшей сферы, напротив — чаще всего ее уясняем и укрепляем, во всяком случае — проникаем в нее и на основе ее сомневаемся. Поэтому–то сомнение и есть путь к истинному знанию, а скептицизм обнаруживает психологическое родство с мистицизмом. Сомневаясь же в высшей сфере, мы никоим образом не устраняем низших сомнений: они остаются в прежней силе и даже приобретают большую — колебание начал колеблет оначаленное. Очевидно: высшее наше сомнение покоится не на несомненности низших сфер, а на несомненности чего–то высшего. И если есть вообще путь к преодолению скепсиса, он может быть найден только в высшем — за началами бытия и знания. Таким образом, проблема сомнения не что иное, как проблема религиозного акта.

4. Во всяком религиозном акте дано противостояние человека Богу. Непреодолимая различность человека и Бога, дуализм их лежит в основе всякого религиозного опыта, являясь необходимым предусловием религиозной деятельности, мышления о Боге, молитвы, мистического экстаза. Без этого дуализма нет и не может быть религии.

Многие мистики, описывая и осмысляя свой опыт, склонны утверждать «растворение» души в Боге, «гибель» или «смерть» ее в Нем, полное ее слияние с Ним. Они уподобляют свою «душу» капле воды: погружаясь в чашу благоуханного вина, она приемлет его цвет и аромат, в нем исчезает без остатка. Но здесь перед нами поспешное и неправильное теоретизирование. В самом деле, до экстаза и после него мистик, несомненно, противостоит Богу и себя от Бога отличает. Он, далее, отожествляет себя самого д о экстаза с самим собою после экстаза. Всем этим мистик утверждает некоторую непрерывность своего отличного от Бога бытия, отрицая провозглашаемую им же в словах о слиянии с Богом его прерывность. Такая непрерывность невозможна, если экстаз является моментом абсолютного перерыва в бытии мистика, моментом, когда совершенно исчезают оно и его противостояние Богу. Если бы противостояние прекращалось и бытие мистика исчезало, хотя бы на самый мгновенный миг, — он бы не мог, «вспоминать» о себе самом до экстаза и «возвращаться» в себя. И весьма знаменательно, что свободные от ереси христианские мистики, утверждая «единство» свое с Богом в «восхищении» (raptus) или «исхождении» (extasis) из себя, настаивают на «разносущности» Бога и человека. Они сводят «мистическое единение» (unionem mysticam) к «сопряжению воль» (voluntatum conjunctio), хотя и наименьшее значение придают своему личному бытию. Христианский же идеал единства человека с Богом полнее всего выражен в Иисусе Христе, в коем Божеское и человеческое едины «нераздельно и неслиянно», у коего два естества, две воли, две души, хотя и одна личность — Ипостась.

Но если нет религиозности без дуализма человека с Богом, идеал религиозности— в полном их единстве. Религиозный акт невозможен без дуализма. Он невозможен и без единства, и притом не только начального.

Попытаемся представить себе полную разъединенность человека с Богом, что противоестественно, а потому вовсе не легко. — Тогда Бог окажется для нас абсолютным (т. е. Богом) только в смысле абсолютной Его нам недоступности. Тогда мы будем в недоумении спрашивать себя самих не только: «откуда же у нас идея Бога», но и: «откуда у нас идея абсолютной, т. е. в конце концов, Божественной недоступности нам чего бы и то ни было» (ср. § 1). Тогда наша идея Бога ни в каком смысле и ни в какой степени не есть сам Бог, но — либо наше измышление, либо находящаяся в нас и являющаяся только нами копия с Бога. (Заметь, что мы уже сделали два незаконных допущения: во–первых, признали в себе идею Бога, т. е. абсолютного, хотя себя считаем относительными, и не объяснили, откуда она; во–вторых — допустили наличность в нас копии с Бога, тоже не объяснив ее происхождения). Итак, идея Бога — или наше измышление или наша копия с Бога. Но мы не сможем сказать: правильна ли наша «копия» или нет (за неимением оригинала), ни даже: копия ли наша идея Бога или измышление. Отсюда следует, что всякое дальнейшее наше Богознание объективно не обосновано, т. е. бессмысленно. Но раз обессмыслено религиозное знание, теряют всякий смысл и религиозное чувство и религиозная деятельность, так как вне и без первого ни второе ни третья не существуют. Отмеченный нами дуализм оказывается дуализмом между нашим «я» в данный момент и нашим «я», как воображаемым (но отнюдь не реальным) состоянием воображаемого нашего единства с воображаемым Богом. Это состояние можно рассматривать, как мой «идеал» или мое «абсолютное задание». Но при отказе от объективности Бога оно перестает быть реальным, а религиозность перестает быть религиозностью, т. е. вообще существовать.

Допустив абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, мы, не только для объяснения, но даже для простого описания и понимания факта нашей религиозности, должны установить понятия: 1) нашего «я» в нем самом и 2) Бога, к которому оно стремится и соединения с которым желает, как с чем–то вне его находящимся. Так как мы уже признали полную нашу разъединенность с Божьим инобытием, т. е. ограничили наше «я» только им самим, мы обязаны признать Бога тоже лишь этим «я». Отсюда следует, что «я» шире, чем «я в нем самом» (I): оно — и «я в нем самом», вне Бога (1), и я, как Бог (2), Е = е + d. Если же так, то оказывается. — Наше «я» (Е) есть и «я» собственно (е), которое абсолютно вне Бога, и наш «воображаемый» Бог (d), который абсолютно вне «я» (е), и единство «я» с этим Богом, т. е. е + d. Перенося всю религиозную проблему внутрь нашего «сознания» или «я», мы пытаемся превозмочь непримиримость дуализма с единством тем, что допускаем наше «большое я» (Е). Но оно или — единство в к d, что является отрицанием дуализма и делает его невозможным, или — разъединенность е и d, что ничего не объясняет, или — сразу и единство и двойство end. Последнее, единственно остающееся нам утверждение, схематически можно выразить так: 1) Е = е + d, 2) Е = е, 3) Е = d, но 4) е не = d. Это отношение мы называем двуединством, причем под Е не мыслим чего–либо третьего, выходящего за грани е и d.

Пытаясь устранить несоединимость двойства с единством, мы предположили абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, т. е. отвергли Бога. И мы пришли к парадоксальному двуединству внутри человека. Но тут и обнаруживается, что с помощью нашего спасительного предположения мы ничего не выиграли, а, пожалуй, очень многое проиграли, даже если не говорить о промежуточных наших допущениях. — В самом деле, мы должны признать ту самую действительность и ту самую степень дуализма, которые даны нам были в нашем религиозном опыте еще до нашего допущения, т. е. мы должны признать объективную действительность Бога. И раз можно объяснять религиозность внутри нашего «я» с помощью такого парадоксального понятия, как двуединство, непонятно, почему невозможно принять такое же двуединство без всякого субъективистического предположения, т. е. без отрицания Бога. В этом случае нам не придется впадать в противоречие с нашим опытом и строить заведомо необоснованные гипотезы.

Каким образом — оставим еще на некоторое время в силе наше предположение — Е сразу является и е, и d, и е = d? Или е выводимо из Е, или d и Е выводимы из е. Если справедливо второе, — каким образом е творит из ничего в самом буквальном и точном смысле слова и притом еще воспринимает творимое им (d и Е), как иное? В полной мере являет свою неоспоримость старая истина: если еще можно (?) выводить «потенцию» из «акта», из «потенции» «акт» никак не выводим. К тому же, при рассматриваемом предположении, теряется весь смысл религиозного опыта. — Религиозность осмыслена лишь тогда, если Бог первее религиозного человека и как бы закончен в Своей полноте, а не созидается человеком из ничего в меру человеческой надобности и не является величиною проблематическою. По всем этим соображениям необходимо допустить, что е выводимо из Е. Но тогда Е богаче и полнее, чем е: оно уже реально содержит в себе все то, чем е станет и чем вообще оно может стать. Е — полнота, законченность и действительность и е и d, т. е. оно и есть Бог, как двуединство Бога с человеком, а не человеческое субъективное сознание (е) и не Бог только в человеке (d), который объясним только, если Е на самом деле есть D. — D (Е) = е + d.