Красная шапочка или миф о смерти смерти

В данном приложении мы стремимся показать один из методов анализа фольклорного материала, в котором подчас зашифрованы древнейшие миф, только так и могущие сохраниться в эпоху преследования всякого инакомыслия христианством.

Отметим, что “Красная Шапочка” впервые представлена в сборнике Шарля Перро, уроженца южной Франции и написана им на основе народных сказаний. В самом раннем издании отсутствовал эпизод с участием охотника и высвобождения им Красной Шапочки и бабушки, но по просьбе читателей “убрать несправедливость”, в дальнейшие издания данный эпизод был искусственно вписан Перро.

Реконструкция древнейших индоевропейских мифов иногда становится непосильной задачей, если не использовать сохранившийся фольклорный материал, который в то же время приходится анализировать с точки зрения наиболее устойчивой символики и традиции. В этом плане крайне интересны некоторые общеиндоевропейские сказки, такие, например, как сказка о Красной шапочке. Как это не покажется парадоксальным, данная сказка имеет несколько совершенно необъяснимых с точки зрения логики элементов, а если учесть, что в сказках не один элемент, как правило не бывает случайным, то анализ некоторых темных моментов становится тем более интересным. Начнем с того, что в данной сказке наиболее устойчивым моментом является сама Красная Шапочка, под которой понимается как предмет, так и сама девочка. К символике этой шапочки мы вернемся ниже.

Отметим, что шапочку девочке подарила бабушка. Связь девочки с бабушкой подчеркивается всем содержанием сказки. Именно девочка, а не ее мать идет по лесу, кишащему волками, к больной бабушке. “Пострадали” от волка бабушка и девочка, кстати третий человеческий персонаж сказки мать девочки упоминается вскользь, из содержания сказки мы знаем только, что она живет в деревне.

Из индоевропейской мифологии хорошо известно, что дети обычно связывались не с родителями, а со своими дедами и бабками. Такая связь проявлялась в мифологическом, космогоническом и бытовом смысле. Хорошо известен обычай называть детей в честь умершего деда или бабки, в традиционных обществах, например в казахском, старшего сына отдают на воспитание деду и бабке, которые должны воспитать из него будущего предводителя рода и семьи. Даже экономически, подход к воспитанию, и, как правило, тесной связи внуков и деда с бабкой оправданы. Родители заняты добыванием средств к существованию, а старшее поколение, уже не могущее активно трудиться передает накопленный опыт внукам. В космогоническом плане во внуков, в “дитя” как бы переходила душа умершего предка, тем более, что как дед или бабка стояли на пороге Загробного мира в силу своего возраста, так считалось, что и малый ребенок стоял на пороге того же Загробного мира из которого в недавнем времени его душа переселилась в земной мир. Укажем так же на то обстоятельство, что в рассматриваемой сказке бабушка описывается как немощная и больная, что отражает ее близость к смерти и Загробному миру. Более того, больная бабушка живет в дремучем лесу, отдельно от деревни и людей. С точки зрения обычной, а не сказочной логики такое положение дел непонятно. Почему бы в конце концов не взять больную старую женщину, которой трудно даже вставать в деревню и там не подлечить, и что она вообще делает в глухом лесу? Еще непонятней поведение матери Красной Шапочки, почему бы ей самой не навестить свою больную мать, зачем посылать ребенка через лес, где бродит волк, причем ребенок – Красная Шапочка - даже помощь своей бабушке оказать не в силах. В связи со всеми этими вопросами отметим тот широко известный факт, что дремучий лес в мифологизированных сказаниях практически всегда ассоциировался с иным миром, как правило хтоническим. Например, русская баба Яга живет в дремучем лесу в избушке, как и богиня смерти у древних германцев. Данной указание на дремучий лес как место жительства бабушки подчеркивает ее хтоничность. Кроме того в сказках, собранных братьями Гримм, есть дополнительное указание на место жительства бабушки: “… под тремя большими дубами стоит ее домик, а пониже густой орешник, – ты-то, пожалуй знаешь, -сказала Красная Шапочка”[630].

Если место жительства бабушки рассматривать символически, то указание на три дуба может быть указанием на то, что бабушка живет в сакральном месте, так как дуб в индоевропейской мифологии – это дерево верховного бога громовержца, а число три само по себе сакрально и может являться указанием на троичность вселенной: Небесный, Подземный и Земной мир. Возможно, избушка бабушки находится в неком центре мира, где возможен переход между этими мирами, тем более, что окружающий ее избушку орешник является деревом подземных хтонических богов.

Отметим, что Красная шапочка несет бабушке пирожки и бутылочку вина, которую ни в коем случае нельзя разбить, как говорит ее мать. Пирожки и вино являлись обычным жертвоприношением покойникам или иным представителям Загробного мира у всех индоевропейцев.

Помимо этого представляет интерес то обстоятельство, что Красная Шапочка не должна сходить с дороги между избушкой бабушки и деревней, там она в безопасности. Трудно представить себе реальную ситуацию, когда лесная дорога была бы безопасным от волка местом, скорее там-то он и поджидал бы Красную Шапочку или иных путников, но в сказках дорога является сакральным Путем с которого нельзя сворачивать. Подобное указание усиливает восприятие данной сказки, как забытого мифа. Запомним, что у Красной Шапочки в лес к бабушке и в деревню имеется только одна безопасная для нее дорога. Это обстоятельство тем важнее, что Волк ее встретивший в лесу всячески настаивает на том, чтобы Красная Шапочка свернула с дороги. Она должна нарушить некое табу и тогда станет доступной для Волка. По обычной логике непонятно, почему бы Волку не съесть девочку сразу, а потом добраться до бабушки. Такая отсрочка, казалось бы, ничем не оправдана, да и зачем Волку рядиться в бабушкины одежды и обманывать девочку, когда, казалось бы, можно было бы ее просто подкараулить и съесть.

Вышеперечисленные обстоятельства требуют определенного разъяснения. Начнем с того, что шапочка, подаренная девочке бабушкой, имеет красный цвет, она и стала основным атрибутом девочки.

В чем же может выражаться символика данного головного убора, тем более, что голова традиционно считалась важнейшей частью тела – местом личностных, душевных особенностей человеческой личности.

Поэтому головной убор традиционно имел большое значение, так как в древности полагали, что он как один из основных атрибутов головы накладывает основной отпечаток на личность своего хозяина. Отсюда происходит почитание корон, княжеских шапок, религиозных головных уборов, а также введение специальных головных уборов для замужних женщин практически во всех регионах мира. В ряде случаев специальный головной убор считается необходимой принадлежностью при проведении религиозных церемоний, например в иудаизме

Зная о важности указание на то, что имя Красной Шапочки связано с головным убором, который как бы характеризует ее личность, рассмотрим, что именно мог обозначать красный цвет ее шапочки.

Еще в древнейшие времена человек обращал внимание, что солнце, заходящее на западе, имеет красный цвет. Исходя из того, что солнце рассматривалось, как живое божество, которое, снисходя ночью в царство мертвых, проходит через него, вполне вероятно, что красный цвет ассоциировался с погребальным обрядом, так как путь души и ее возрождение после смерти во многих традиционных верованиях соотносился с солнцем, например, у этрусков, ацтеков, древних египтян и т.д. Еще со времен Палеолита практиковался обычай окрашивания покойников в красный цвет, видимо что бы уподобить их души возрождающемуся и умирающему солнцу. Подобный обычай существовал не только в Евразии, а даже в Америке и Австралии, где найдены захоронения, которым 20-30 тыс. лет посыпанные красной охрой.

Отметим, что в одной из скандинавских саг мировое дерево Игграсиль описывается имеющим красные корни, соответствующие подземному и Загробному миру, зеленый ствол и белые ветви. Отметим, что бог смерти индуистского пантеона Яма имеет красную одежду, а зловещая богиня смерти Кали, которой до двадцатого века приносили человеческие жертвы имеет красное тело. По русским поверьям водяной, связанный со смертью на воде, носит красную рубаху. Русский народный праздник, поминания предков называется Красная горка, в этот праздник было принято катать с горы крашенные в красный цвет яйца, которые символизировали возможность возрождения души покойника. Даже в доколумбовой Америке богу земли приносили в жертву человека окрашенного в черный и красные цвета.

У древнеиндийских ариев, как и у современных англичан существовал обычай одевать приговоренного к смерти в красное. Часто и сам палач, носитель смерти имел красную одежду.

Исходя из вышеизложенного можно предположить, что Красная Шапочка олицетворяет или саму Смерть или тесно связана со Смертью.

Отметим, что в сказке мы имеем три женских персонажа, связанных друг с другом. Первый из них по старшинству бабушка, связь с хтоническим, Загробным миром которой была показана выше. Вторым по старшинству является мать Красной Шапочки, которая живет в селении и запрещает своей дочке сворачивать с дороги – “нарушать табу”.

Третье поколение представляет сама Красная Шапочка. Принцип троичности нам уже встречался когда Красная Шапочка говорила Волку, что ее бабушка живет под тремя дубами. Сам принцип троичности традиционно соотносился с тройственной картиной мира у индоевропейцев. Поэтому вполне логично предположить, что если бабушка, как наиболее старая из женщин соотносится с Подземным, Загробным миром, то две другие женщины могут соотноситься с земным и Небесным миром соответственно. Причем мать, как это описывается в сказке проживает меж людей в селении. Она и посвоему среднему положению между поколениями и по четкому указанию на место жительства относится к Земному миру. Красная Шапочка как самая молодая соотносится с миром Небесным.

Дети в народной традиции часто соотносились с Небесным миром. Верование, что ребенка приносит небесная птица аист, что души детей изначально невинны, как пришедшие с неба – общее верование древних индоевропейцев. Для того, что бы лучше понять их логику следует кратко указать на существовавшие верования касательно души, которые во многом сохранились даже в христианстве.

Считалось, что старый человек в конце жизни готовится к переходу на “тот свет”. После смерти его душа попадает в хтонический Загробный мир, в котором претерпевает испытания и очищения (католическое чистилище). Пройдя через перипетии подземного мира, душа попадает на Небо, где определенное время отдыхает, а затем для отработки “нового божественного урока”, ведущего к совершенствованию души ниспускается на землю в новое тело. Подобная концепция практически в неизмененном виде сохранилась в индуизме. По существовавшим представлениям душа умершего переселялась в ту же семью или род. О связи дедов и внуков нами говорилось ранее[631].

Можем предположить, что триада женщин олицетворяла саму Смерть в ее трех ипостасях: Смерть в Подземном - Загробном мире, Смерть на Земле и Смерть в Небесном мире.

Для нас важен тот факт, что волк проглатывает двух женщин: бабушку и внучку. Возможно, сама сказка – это отголосок мифа о том, как была побеждена смерть в Небесном и Подземном мире, но сохранилась на земле. Подобный миф мог возникнуть в связи с представлении о бессмертии души, отрицании ее окончательной гибели.

Мы полагаем, что указание на охотника, вспоровшего Волку живот и выпустившего бабушку и Красную Шапочку – это позднейшее добавление, когда сам смысл мифа был утерян и стало необходимо как то завершить сказку. Счастливый конец в данной сказке становится необходим еще потому, что был практически потерян смысл мифологемы Волка, который съел бабушку и Красную Шапочку. В позднейшее время волк представлялся просто опасным зверем, который может принести вред животным и людям.

Рассмотрим кем был волк в древнейших мифологемах. В “Мифах народов мира”[632] сказано что: “В мифологических представлениях многих народов Евразии и Северной Америки образ волка был преимущественно связан с культом предводителя боевой дружины (или бога войны) и родоначальника племени”. “… предок – вождь племени выступает в образе волка или обладает способностью превращаться в волка (греч. Долон, ср. так же слав. Змей Огненный Волк)”.

Былинный богатырь Волх Всеславич, умел превращаться в волка и рыскать по дремучим лесам, одолевая в одно мгновение громадные расстояния.

Связь волка с появлением народа и его первопредком просматривается в таких легендах, как римская легенда о Капиталийской волчице, вскормившей Ромула и Рема – основателей Рима; древнеиранской легенде о волчице вскормившей Кира; рассказе китайской хроники 7 века о предках тюрок, истребленных врагами, кроме одного мальчика, которого спасла и вскормила волчица, которая впоследствии стала его женой и родила ему девять сыновей. Подобная легенда существовала и у монголов.

В ряде случаев герой, родоначальник племени, иногда назывался волком, как, например, в осетинском эпосе Нарты, или “имеющим голову волка, как видно в прозвище грузинского царя Вахтанга I – Горгослани, или “имеющим брюхо волка”, как в имени героя индийской Махабхараты Бхимы.

Связь волка с умершими предками прослеживается и по другим данным[633] “определяющим в символике волка является признак “чужой”. Волк соотносится с “чужими”, прежде всего с мертвыми предками, “ходячими” покойниками и др. В некоторых заговорах от волка говорится, что он бывает у мертвых на “том свете”, а при встрече с волком призывают на помощь умерших. Часто при встрече с волком старались “превратиться” в умершего, молчали, не дышали.

Характерно, что связь волка с родней прослеживается в русском обычае называть волками всю родню невесты, иногда всю дружину жениха, в народных песнях родня жениха называет невесту “волчицей”.

Связь волка с Загробным миром хорошо прослеживается, так бог Загробного мира у этрусков Аита носил на голове скальп волка, германский бог Один “содержащий рай для павших воинов” в своем подчинении имел двух волков. Вообще волк и собака во всей индоевропейской мифологии олицетворяли проводников в Загробный мир.

Практически у всех славянских народов существует сказка об Иване – царевиче и сером волке. Волк в этих сказках сродни Семарглу пантеона князя Владимира. “Летает он быстрее ветра, переносит серый на своей спине царевича из одной стороны света в другую”[634].

Волкам вообще присуща функция посредника мкежду “этим” и “тем” светом, между людьми и силами иного мира. Так волк, оживляя в сказке Ивана – царевича, посылает ворона в иной мир за живой и мертвой водой.

Волк своеобразный посредник между Богом и людьми. Нападение волка на скотину считалось выполнением божьей воли и расценивалось как наказание. Существовала поговорка: “Что у волка в зубах, то Егорий дал”.

С волком связывались важнейшие приметы, считалось, что он может предвещать судьбу. В связи с представлениями о судьбе и связью волка с покойниками интересно русское верование о том, что “мертвый все знает” и при умении спросить, так же может предсказать судьбу. Волк, перебегающий дорогу путнику, встретившийся ему в пути, показавшийся вблизи деревни предвещал удачу, счастье и благополучие. Если волк забегал в деревню – это была примета неурожая, множество волков сулило войну, вой волков предвещал голод. С волком связывались так же календарные приметы, так вой волка вблизи жилья предвещал войну или мороз, осенью дожди, а зимой метель.

Поедание волком Красной Шапочки, как некой вредоносной сущности не единственный мифологизированный пример, связанный с волком в народной традиции.

Вспомним, что хтонические персонажи славянской мифоло­гии после принятия на Руси христианства стали ассоциироваться с чертя­ми. По народным поверьям, волки охотятся за чертями. Согласно славянским легендам, как указано в вызывающем доверие источнике[635], “…черт слепил волка из глины или вытесал из дерева, но не смог его оживить. Оживленный Богом волк бросается на черта и хватает его за ногу”. Волк по народным поверьям поедал чертей “чтобы они меньше плодились”. В народных представлени­ях черти ассоциировались с козлами, например, козлообразный Сатана.

Знакомая всем с детства песенка: “Жил был у бабушки серенький козлик“, где козлика съедают серые волки, и сказка о козе и семерых козлятах, съеденных серым волком, возможно, отражают борьбу не­бесных и подземных сил, борьбу небесного представителя, волка с не­чистой силой – козами и козлятами. В сказке о семерых козлятах есть несколько интересных особенностей. Во-первых, если рассматривать козлят как существ соотносимых с чертями, то, возможно, что речь идет о истреблении первопредком семи смертных грехов. Во-вторых, для того, что бы уничтожить козлят волку пришлось прийти к кузнецу и “перековать” язык, т.е. уподобиться козе. Кузнецы традиционно считались магами, а то, что волку пришлось изменять голос, как мы уже говорили выше, указывает на магию подобия, без которой не возможно ни одно магическое действие.

Итак, можем заключить, что герой-первопредок в образе волка очистил Небесный и Подземный миры от Смерти. Этим он дал возможность возрождения души, ее реинкарнации. Подобный герой – предок сродни греческому Гераклу, римскому Геркулесу и их более архаическому варианту – этрускому Геркле, который, пройдя через Загробный мир, дал возможность возрождения души после смерти. Кстати лев, шкуру которого носил Геракл, как единственную одежду у славян назывался “гривастый волк”.

Рассмотрим еще один вопрос, связанный со сказкой о Красной Шапочке. Нас интересует, зачем волку понадобилось целое представление с переодеванием и обманом девочки, в то время как бабушку он съел без каких бы то ни было проблем.

Как нами уже указывалось в разделе о Велесе, богу или герою для того, что бы сразиться с представителем иного мира — необходим проводник или некий магический мост между мирами. На хтоничность образа волка и бабушки – Смерти - мы уже указывали, но если наша реконструкция сказки верна, то сама Красная Шапочка принадлежит к Небесному миру, поэтому волк не способен до нее добраться. Вспомним повесть Н.В. Гоголя “Вий”. В этой повести великий писатель отразил народное представление о том, что круг отделяющий Хому Брута от нечистой силы переносит его магически как бы в иной, не доступный для нечистой хтонической силы мир. Только взгляд в глаза Вию перекидывает мостик из одного мира в другой.

В случае с Волком и Красной Шапочкой Волк использует одежду бабушки и ее постель для того, чтобы ей уподобиться. Иными словами он не просто перенаряжается, а совершает магическое перевоплощение, позволяющее ему войти в контакт с небесной Смертью – Красной Шапочкой. Обратим внимание на то, какие вопросы она задает Волку.

Вначале Красная Шапочка спрашивает мнимую бабушку “почему у нее такие большие уши”, на что Волк отвечает, что для того, чтобы ее лучше слышать. Затем поэтапно упоминаются глаза, которые нужны Волку, чтобы лучше видеть, затем речь идет о руках, которые нужны для того, что бы лучше схватить, а в конце диалога речь идет о пасти, которой Волк хочет проглотить Красную Шапочку. Отметим эту интересную последовательность. Характерно то, что в шаманских традициях всего мира — на это неоднократно указывал Мирча Элиаде — шаман при общении с духами и вообще существами иного мира вначале слышит их, потом может увидеть, только после этого способен вступить с ними в контакт, а в конце и сам выступать как некий могущественный дух. Иными словами, Волку для того, чтобы уничтожить представительницу иного мира Красную Шапочку вначале было необходимо что бы она нарушила закон, табу запрещающее ей сходить с тропы по пути от своего дома до бабушки. После этого он совершил магический акт уподобления бабушке, а череда вопросов как бы проложила дорогу для аудио- и видиовиализации Красной Шапочки. А затем для возможности вступить с ней в непосредственный контакт – “руки для того, что бы лучше схватить тебя”, а затем при упоминании рта, т.е. органа связанного с внутренней сущностью (нутром), уничтожить Красную Шапочку и избавить Небесный и Подземный мир от Смерти.

По нашему мнению сказка рассказывает о том, как было достигнуто бессмертие души. Герой – предок предстающий в образе Волка уничтожил Смерть в нижнем Загробном и верхнем Небесном мире. Характерно то, что для этого он использовал принципы древнейшей индоевропейской шаманской магии: магию подобия и магию проложения пути в иной, чуждый ему Небесный мир. Поэтапный переход от аудио к —видиовизуализации к непосредственному контакту и поглощению самой сущности иномирного существа Красной Шапочки так же указывает на традицию шаманского перехода в иной мир. Для нас представляется важной сама возможность реконструкции славянского и индоарийского пантеона богом и мифологических образов через материал народного фольклора, в том числе и сказок.

ПРИЛОЖЕНИЕ 2.

Дмитрий ГАВРИЛОВ

ТРАКТОВКА ФОНЕМ ПО МЕТОДУ ДИАЛА

Как было отмечено в разделе 4 Алексеем Наговицыным, в языке диале одна единственная фонема влечет за собой целый класс понятий. Гласные языка диала – это классы вещей с главным свойством:

о – постоянство, консерватизм, сохранение;

а – активность, изменчивость, новизна;

у – связность, сродство, притяжение, мужественность;

и – отрицание, отталкивание, множественность, женственность;

э – вырожденность, ненормальность, нестабильность;

ы – напряженность, переходность, комплексность.

Например, если "ор"- это вращение, то "эр"- это отвращение, если "ир"- отбрасывание, то "ыр"- отбрасывание, выполненное не до конца, типа "отчуждение", "дрожь". Постановка в соответствие фонемам главных свойств выполнена на основе анализа их формантных линий в звуковом спектре[636]

Ряд потребления-преобразования-выделения (ряд отрицания)

Согласные, связанные с потреблением-преобразованием, т.е. с хозяйственной деятельностью пользователя-потребителя, образуют в диале функциональный ряд, фонетически происходящий по линии придыхания 0-A, т.е h. Это самая первая, как следует из звуковой практики, согласная, выделившаяся из мира гласных. Второй выступает "р", это сорвавшееся на хрип придыхание, фонема, ответственная за движение, равенство, повторение, подтверждение, отождествление, многократное потребление-производство.

г – закон потребления, преобразования, выделения;

h – действия преобразующие, потребляющие, выделяющие;

к – признаки потребления, выделения, преобразования;

ж – необходимое преобразование, потребление, выделение;

ш – возможное потребление, преобразование, выделение;

х – употребимо в особых формах слов, указывающих на новизну в пользовании, в том числе и модальных формах.

Сравните слова современного нам русского языка из этой предметной области: ХОмут, КОса, КОлыбель, ГО-РО-ОД или ГОР-РОД, КОсть, КОРень, КО-РО-ва, КОнь, КОбыла, КОт, КОШка, КОза, ГОвядина, ГОсть, КОтел, КО-ОРзина, нОЖ, сОК.

Ряд объединения- притяжения- связи

Линия согласных фонем, произошедшая от звуков У/U выглядит так:

б – закон объединения, притяжения, связи;

в – действия по объединению, притяжению, связи;

п – признаки объединения, связи, притяжения;

ф – потенциальные объединение, притяжение, связь;

м – непрерывность и связность множества;

Вот еще вещи из хозяйственного инвентаря древних;

С-ОВО-ок – случайное объединяющий; КО-ОВШ – пьющему пить помогающий; скре-БО-ок и БО-РО-на (и БО-РО-зда от нее) из этого же ОБильного ряда.

Не случайно БАРину да БАРону несут ОБРок, потому как он – ОБОРО-нитель. Согласно диалу ОБ есть сОБственность, сОБрание, ОБитель, хранилище, емкость.

Или еще не совсем очевидные, но если немного поразмыслить, то действительно, связанные с сохраностью: ОБ-РА-з (внешности), ОБО-лочка (формы и контуров), ОБ-мен (эквивалентности предметов).

БО – это хранитель, ОБъединитель, БА – хозяин, который не только хранит, но и сОВ-ЕРШ-енствует хранимое, в зависимости от сОБытий, например ПО-ВАР. АБ – это его хозяйство.

БОГ - это хранитель и податель благ. Даждьбог – "дождя богатый податель". Стрибог – "стремнины (ветра) богатый податель"

МОРОК – старорусское, смерть. МО-Р-ОК или МО-ОРО-ОК согласно диалу есть превращение ОРО людей МО в питательную среду ОК, а МОР – есть просто оператор циклического превращения множества субъектов. Кстати, река С-МОР-одина из русских сказок – это река смерти, исток ее лежит в пекельном царстве. На этой реке происходят битвы с хтоническими существами да вражьей силой.

Сочетания фонем по линии потребления-преобразования типа КО и КА часто трансформируются внутри слова в следующие по иерархии языка диал сочетания типа ВО и ВА: ГО-ВЬА-дина, КО-ро-ВА, КО-ВАль, сКОВАть. Исторически это знаменует собой этап отделения от труда земледельческого, АГРАРного (АГ,АГР), обыденного (ОГ) – труда специализированного, искусства ремесел, например, ПОВАРского или ГРАБительского, ВОРОВского. Такого, где необходимо преобразовывать за счет присвоения.

Кузнечное ремесло ведет свою историю с медного века, столь же древние и корни, связанные с профессией кузнеца – КАВИ, КОВА. Часто эти первые мастера молота и наКОВАльни были одновременно и жрецами. Столь велика и неожиданна была волшебная сила их искусства. Легендарный кузнец Кова из персидских сказок, убивающий КОВАРного тирана, у которого из плеч выросли ненасытные змеи, соответствует индоиранскому полумифическому вождю Кею Кобаду. Согласно диалу "кова" – это признак действия существительного "гоба". Ба – творец, го – обычный человек. Коба – порождение творца из обывателя, иными словами – труд, если верить диалу.

У древних арийских племен кави (кавай, а потом у иранцев кеем), по-видимому, назывался племенной вождь, который был одновременно и главным жрецом при отправлении ритуалов и культов. В индоиранскую эпоху термин "кави, кавай" означал "стихотворец-прорицатель" – особое сословие жрецов. Во время жертвоприношения кави, прибывая в состоянии ритуального опьянения хаомой, импровизировал молитвенный гимн, призывающий божество (Авестийское "кави" этимологически родственно русскому "чуять"). Первокузнецы нередко и обожествлялись, становясь тВОРцами – СВАРОГ и СВАРОЖИЧИ- небесные кузнецы славян. СВАРГА – небесная кузня, svar – по-древнеиндийски небосвод.

Ряд отделения- отталкивания – разрушения

Согласная “Д” и производные от нее звуки, ведущие родословную от фонемы “И/i”, в языке ответственны за функцию отделения.

й / ль – граница, ль – объективная, й – субъективная;

д – закон отделения, деструкции, отталкивания, преграды;

л – действие по отделению, разрушению, преграждению;

т – признаки отделения, разрушения, преграды, отрицания;

н – дискретность множества, выделение из многих;

з – закономерное отделение, разрушение, преграждение;

с – случайные отделение, разрушение, преграды;

ОД – сохранение за счет ОТДеЛеНИя: во-ОР-ОТ-ТА, сТОлб, свОД, сТО-ОГ, ОГ-ОР-ОД, и т.д. Лоб человека – ЛО-ОБ- защищает хранилище. Или, например, КИ-ИН-жал, кЛИН-ок, кЛИН, ЛИНИ-я. То же "ра-ЗИ"! Небесный СвоД-Сварга не только объемлет, но и ограждает.

СТРИ-БОГ. C – действие случайного отделения, с признаком поражения Т, реализуемое посредством разделителя движений РИ. Конечно! Чем сильнее изогнулся лук назад, чем сильнее оттянута назад тетива – тем сильнее и дальше полетит губительный снаряд. "Ел" или "эл" связано с ядовитостью. "ЭД"- агрессивная ядовитая Среда. Стрелы часто были напоены ядом.

Зеница (старослав.), закон, озарение, знание, зело (старослав.), зло – все эти слова содержат заглавным звуком "З", которая в диале трактуется, как функция или суть закономерного разделения.

Вспомним аса Лодура-Локи из северо-германской мифологии. ЛОК – сохраняющий тепло, хранящий благо (диал). До сих пор в шведской глубинке верят в доброго духа огня и домашнего очага Локки. Очаг как раз и есть та преграда Л-Д, что мешает благу ОГ выплеснуться из Дома в ДОЛины. ЛОКА- по-ведийским представлениям дословно "уровень Вселенной". Или ДОЛ и ЛОД, еще один пример перевертышей. Долина всегда ограничена горами или холмами, она лежит между, но по отношению к очагу, она – внешнее. ЛОД - это надежное хранилище и защита блага, где О при попытке выбраться разбивается о стену твердого Д. ДОЛ, напротив, простирается за пограничной чертой. Эддический бог Лодур наделил тела сотворенных Одином и Хениром людей живительным теплом. ЛОД-УР – удерживающий защиту, берущий под защиту (диал). Созвучное русское "ЛОД-ЫРЬ" имеет и в диале ругательный оттенок, это тот, кто отчуждает ЫР от себя за стенкой Ь собственного безразличия ЛОД.

Одним из древнейших дошедших к нам праязыков является протоиранский язык Авесты, датируемый серединой второго тысячелетия до новой эры. Язык, на котором говорил Заратустра, известен только по Гатам и ряду других текстов. Такая лингвистическая изолированность увеличивает трудности толкования гимнов, поскольку они полны слов, не встречающихся больше нигде. И здесь на помощь снова мог бы прийти диал. Если бы у его создателей оказалась транскрипция этих текстов, мы сумели бы дать собственное толкование Гат. И, наверное, специалисты немало бы извлекли из такого сотрудничества.

Например, протоиранское НАР – воин - согласно диалу "субъект, которого движет уничтожение всего и каждого". РАТАЭШТАР – авестийское "стоящий на колеснице", таэшт- по-диальски дословно - способный низвергнуть, т.е. ездок, способный низвергнуть движением.

АГНИ – АГНИС – ОГОНЬ – питатель каждого [дома], АГ-энергия НИС-каждого случайного.

Храмы огня в древнем Иране называли "чортагами", известно русское "чертоги"

ЯДЖНА, ЯСНА – ежедневные арийские воздаяния огню и воде, по-диальски значит "индивидуальная операция, необходимая каждому для выделения себя".

ЗАМ – сравните с русским ЗЕМля, "суть, необходимая для активной жизни всего"[диал].

АСУРА, АХУРА – господин, по-диальски "прекрасное правление, прекрасный правитель", сравните с древнеславянским СУРЬЯ – солнце, ОСУРИВАТЬ на солнце - посвящать напиток солнечному богу.

ВАРУНА – клятва [авест] , вар уна - созидатель (в смысле – двигатель, инициатор) единства [диал].

МИТРА – договор [авест], "разделяющий множество оседлых людей и кочевника" [диал]

МАЗДА или МУЗДА – мудрость, "закон, выделяющий среди всех" [диал].

БАГА – распределяющий блага [авест], отсюда русские БЛАГО и БОГ, или диальское "податель тепла и пищи".

Одним из нелестных персидских эпитетов Александра Македонского было слово ГИЗИСАГ – ненавистный, злодей ГИЗ испускающий ИС огонь АГ.

В диале, как и в праязыке, отсутствуют табу. Любой запрет может быть обойден за счет богатой синонимии, способной адекватно выразить желаемое. Детерминированная контекстная зависимость естественных языков не идет ни в какое сравнение с тем, как это происходит в диале. Ныне повсеместно нарушаемое русскими табу на матерные, т.е. материнские, слова связано глубокими корнями с язычеством и родом, о котором еще пойдет речь.

В эпоху всеобщего разврата сокровенное часто становится бранным.

И потому, прежде чем слушать, что сторонние религиозные люди говорят о язычестве, вспомните эту книгу и составьте собственное мнение, оно гораздо более ценно для нас.

Об авторах

Гаврилов Дмитрий Анатольевич – год рождения 1968, г.Москва; сентябрь 1990 г. — первая научная публикация в области психолингвистики; 1989-1992 гг. — преподавал в группах студентов и школьников по теме “Искусство решения изобретательских задач и интенсификация научных разработок”; 1993 г. — окончил МХТИ им.Менделеева, неорганическая и коллоидная химия; 1993-1999 — ведущий специалист Центра Интеллектуального Тренинга, работал над темами “Методологический подход к Традиции индоевропейцев”, “Виртуальное моделирование и теория игр”, преподавал в группах школьников “Теорию творчества"; 1994-1998 — работы в области информационной физики, химии и психолингвистики; 1996 г. — изобретения в области настольных игр, серебряный призер Первого Российского турнира по столбовым шахматам — таврелям в г.Рязани; с 1997 — один из постоянных авторов альманаха "Мифы и магия индоевропейцев"; с июня 1998 г. участник постоянно действующего электронного форума фантастов “Корчма”, член Московского клуба любителей фантастики, c 1998 г. — член языческого Круга под именем Иггельд, посвящен в волхвы в 2001 году, 1999 г. — ведущий специалист НО “Фонд Идей XXI века”; в редколлегии альманаха “Фантастика. XXI век”; с 2000 г. — работает в области PR и медиа-технологий; с 2001 г. в редколлегии газеты “Фантаст”, ответственный редактор газеты “Вестник Языческой Традиции”. Автор нескольких десятков научных и научно-популярных статей в области химии и фундаментальной физики, психолингвистики, изобретательства и теории творчества, этнопсихологии и язычества. Автор около тридцати фантастических рассказов, романов "Дар Седовласа" и "Наследие Арконы". В соавторстве изданы научно-популярные книги “Универсальный искусственный язык - диал” (1994), “Протоязык и традиционализм” (1997), “Старые и новые столбовые шахматные игры”(1998).

Наговицын Алексей Евгеньевич, год рождения1961, г. Москва. В 1986 г. окончил Московский авиационный институт; С 1994 г. работает в Институте “Семьи и воспитания РАО (Российская Академия Образования), ст. научный сотрудник лаборатории психологических проблем воспитания. Защитил канд. диссертацию по психологии в 1996 г. по теме “Влияние ритмофонетической структуры текстов на отношение подростков и молодежи к их содержанию”. Преподает предметы: социальная психология, социология, культурология, этнопсихология, этнолингвистика, психолингвистика, этнология, религиеведение, история мирового художественного искусства, этика, эстетика, высшая математика. Имеет несколько десятков научных работ, в том числе монографию “Мифология и магия этрусков” (2001). С 1997 — один из постоянных авторов альманаха "Мифы и магия индоевропейцев" В 1999 г. вышла книга стихов и поэм “Венок из крапивы”. Проводил выставки “Лики мифа”, “Сказки русской старины” (галерея “Аструм”), “Символика русской народной игрушки” (Сергиев Посад, музей игрушки). Участник пяти региональных и международных художественных выставок (резьба по мамонтовой кости). Имеет жреческое славянское посвящение с 1990 года, и с этого же времени в среде молодежи и традиционалистских общин проводит русские традиционные праздники.

Награжден орденом “Альберта Швейцера” от ЮНЕСКО, за заслуги в альтернативной медицине, орденом св. Бани от всемирной ассоциации ассирийских общин, за возрождение ассирийской народной традиции.

[1] Тайлор Э.Б. Первобытная культура, М. 1989.

[2] Библия, Исход 20,2.

[3] Исход 5,1

[4] Евангелие от Матфея 15,24-25

[5] "Послание св. ап. Павла к Римлянам" 3,1-2.

[6] из поучения против язычества “Слово и откровение святых апостолов”, см. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси, т.2 – Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе, М., 1913.

[7] "Сага о Йомских Викингах" см. Flateyjarbok/ S. Nordal. Akranes, 1944-1945. В. I

[8] в средневековом трактате "Описание европейской Сарматии".

[9] Лаврентьевская летопись, ПСРЛ, т. 1., М.: Языки Русской Культуры, 1997, – 496 с.

[10] Изначал