Глава iv. беременность и роды

Ограничение свободы; табу, профилактические и симпатические обряды. — Беременность как промежуточный период. — Обряды восстановления в правах и возврагцения в свое сообщество. — Общественный характер родильных обрядов

Церемонии, связанные с беременностью и родами, представляют обычно единый комплекс. Вначале совершаются обряды отделения, смысл которых изолировать беременную женщину от общества в целом, от семьи и иногда даже от женского сообщества. Затем следуют собственно обряды беременности; срок беременности является промежуточным периодом. Наконец, совершаются обряды, связанные с родами, цель которых способствовать возвращению женщины в прежнее сообщество и обеспечить ей новое положение в обществе как матери, особенно при первых родах и рождении мальчика.

В группе этих обрядов лучше всего изучены обряды отделения во время беременности и родов. Дж. Дж.Фрэзер и Э.Кроули¹ привлекли внимание к некоторым из них, особенно к таким, как переселение беременной женщины в специальную хижину или особое помещение в доме, а также к обрядам-запретам, особенно сексуальным, пищевым, касающимся излишеств. Эти авторы зафиксировали также обряды, называемые «очистительными», которые следует рассматривать или как обряды снятия табу, или как обряды возвращения. Таким образом, во время беременности женщина должна быть изолирована или как существо нечистое и опасное, или же потому что она временно оказывается в противоестественном состоянии (и социально, и физиологически); Само собой разумеется, что к женщине в этот период относятся как к больному, чужаку и т.п.

¹ Frazer J.-G. The Golden Bough. T. I, с. 326-327; t II, с. 462; Crawley E. The Mystic Rose, с. 213, 414—416, 432; о соображениях Плосса и Бартельса будет сказано дальше.

Группа обрядов, связанных с беременностью и родами, включает в себя множество симпатических и контагиозных обрядов как прямых, так и косвенных, как динамических, так и анимистических, направленных на то, чтобы облегчить роды и защитить от злых сил (безличностных или персонифицированных) мать и ребенка, а зачастую также отца или родителей или же всю семью и даже весь клан. Эти обряды были детально изучены, может быть, потому, что они самые многочисленные и очевидные¹. Хотелось бы подчеркнуть, что я не включаю все эти обряды целиком в группу обрядов перехода. В некоторых случаях трудно решить, идет ли речь об обряде перехода, обряде предохранительном или обряде симпатическом, как, например, в обрядах, связанных с выполнением желаний беременной женщины.

Вот последовательность обрядов беременности и родов племени тода в Индии²: 1) беременная женщина не должна появляться ни в деревне, ни в ритуальных местах; 2) на пятом месяце беременности совершается церемония, называемая «покидаем деревню»: женщина переселяется в особую хижину; ей запрещено принимать участие в обработке молочных продуктов, т.е. запрещена деятельность, являющаяся сакральным стержнем общественной жизни тода; 3) она призывает два божества: Пирн и Пири; 4) она прижигает в двух местах свои руки; 5) совершается церемония выхода из хижины; женщина пьет священное молоко; 6) она возвращается к себе домой до наступления седьмого месяца; 7) в седьмой месяц беременности совершается «церемония лука и стрелы», во время которой избирают будущему ребенку отца, признанного обществом, так как у тода практикуется многомужество; 8) женщина возвращается в свой дом. (Две последние церемонии совершаются лишь при первой беременности или если женщина вступила в новый брак либо если она хочет, чтобы у детей был другой отец, а не тот, которого она выбрала прежде.); 9) женщина рожает в собственном доме, над ней не совершаются какие-либо обряды; при родах ей помогают люди, которые в этот момент окажутся рядом; 10) через два-три дня мать и ребенок переселяются в особую хижину; обряды ухода

¹ Туlor Е.-В. Primitive Culture. 4-е изд. Т. II. L, 1903, с. 305; Hartland E.-S. The Legend of Perseus. T. I. L, 1894, с. 147-181; Henry V. La magie dans l'Inde antique. P, 1904, c. 138-144; Skeat-Uagden W.-W. Malay magic. L, 1900, с. 320-352; Doutté E. Magie et Religion dans l'Afrique du Nord. Alger, 1908, c. 233; Sebûlot P. Le Paganisme contemporain chez les peuples celto-latins. P., 1908, c. 16—33; Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери. — Этнографическое обозрение. 1899. Вып. 1—2, с. 54— 131 (известный сборник материалов, особенно русских, сибирских и кавказских, который я резюмировал в RHR, t XLII (1900), с. 453-464).

² Rivers W.H. The Toda. L.-N.Y., 1906, с. 313-333.

из дома, а затем ухода из хижины и возвращения в дом — те же самые, что и в двух названных выше церемониях; 11) прибывшие в хижину жена, муж и ребенок запятнаны «нечистотой», называемой иччил; 12) другие церемонии предохраняют от злого духа (кеирт); возвращение к обычной жизни совершается после испития священного молока. Читая подробные описания этих обрядов, составленные Риверсом, приходишь к выводу, что их цель заключается в том, чтобы отделить женщину от ее среды, удерживать ее достаточно долго вне общества, трижды повторяя эту процедуру, и возвратить женщину в обычную среду поэтапно (например, дважды переселяя ее в промежуточные дома — от табуированной хижины до постоянного жилища).

Для ознакомления с другими приемами отделения во время беременности (затворничеством, пищевыми и сексуальными запретами, прекращением хозяйственной деятельности и т.д.) я отсылаю читателя к Плоссу и Бартельсу¹. Из их работы можно видеть, что беременность отчетливо выделяется как промежуточный период, этапы которого соответствуют месяцам, считающимся более значимыми. Обычно это третий, пятый, седьмой, восьмой и девятый месяцы². Возвращение к повседневной жизни редко совершается сразу после родов, здесь также существуют этапы, которые напоминают стадии инициации. Таким образом, роды не являются конечным моментом промежуточного периода. Промежуток для матери продолжается достаточно длительное время — у разных народов различное. На этот последний этап наслаивается первый промежуточный период детства, речь о котором пойдет в следующей главе.

Приведу еще два примера обрядов перехода из жизни североамериканских индейцев. У ораиби Аризоны роды — «сакральный момент для женщины»³. Мать роженицы находится в доме, но не должна присутствовать во время родов, так же как муж, дети и кто-либо другой. Как только ребенок появляется на свет, мать роженицы входит, берет послед и закапывает его вместе с окровав-

¹ Ploss-Barteh Das Weib. 8-е изд. Т. I. Lpz., 1905, с. 843-846 и 859-877. Ср. также: Gennep A., van. Tabou et totémisme, с. 20, 165—168 и 343; у мальгашей обряды отделения, перехода и возвращения прослеживаются очень четко. Америка (или антимерина, или хова) рассматривали беременную женщину как мертвую и после родов поздравляли ее с воскрешением (там же, с. 165); ср. по этому поводу гл. IX настоящей книги.

² Кроме того, ср. описания мусульманских и индуистских обрядов в Пенджабе, приведенные в: Rose Н.-А. Hindu and Muhammedan Birth, observances in the Punjab. — Journal of the Anthropology Institute. T. XXXV (1905), c. 271-282.

³ Voth H.-R Oraibi natal customs and ceremonies. — Field Columbian Museum. Anthropology séria. T. VI, fasc. 2. Chicago, 1905, c. 47-50.

ленными подстилкой, песком и т.д. в сакральном месте, на «холме плаценты». В течение 20 дней молодая мать обязана соблюдать пищевые табу и не выходить из дома в случае первой беременности, а если у нее уже есть дети, она может выйти на улицу на пятый день. 5, 10 и 15-й — дни ритуального омовения: моют тело и голову; на 20-й день эта церемония совершается над роженицей, ее ребенком, ее матерью, мужем и родственниками. В этот же день женщины клана дают имена ребенку, которого затем выносят на солнце. После этого вся семья и женщины, которые участвовали в наречении ребенка, принимают участие в трапезе; глашатай приглашает всех жителей пуэбло на праздник. Начиная с этого дня жизнь матери, ребенка, семьи и селения обретает нормальный ритм. Последовательность обрядов такова: 1) отделение; 2) промежуточный период с постепенным снятием ограничений; 3) включение в обычную жизнь. В церемониях мускогов (Outagami ou Renards) можно наблюдать участие женского союза: беременная отделена от других женщин, но по совершении специального обряда после родов она заново включается в их среду благодаря действиям наиболее опытной из них в обрядовой практике¹.

Частое «переплетение» обрядов перехода и обрядов защиты объясняет тот факт, что в специальной литературе при трактовке обрядов возникает путаница: обрядам перехода придается не то значение, которое они заслуживают. Например, большая часть болгарских обрядов направлена на то, чтобы женщину, плод, а затем ребенка защитить от вредоносных сил, обеспечить им доброе здоровье и т.д. То же наблюдается у всех славян и большей части европейских народов. Однако данное Штраусом² подробное описание болгарских церемоний позволяет выделить обряды отделения, переходного периода и включения. Я не претендую на безусловность интерпретации обрядов и допускаю, что некоторые упомянутые мной обряды не являются обрядами перехода. Начиная со дня св. Игнатия до Рождества (Коледа у болгар) будущая мать не должна мыть голову, чистить одежду, причесываться, отходя ко сну; на девятом месяце она не должна выходить из дома; всю первую неделю после родов не полагается менять одежду, которая была на роженице в день родов; до крестин младенца не гасят огонь в очаге, вокруг его кроватки натягивают веревку; затем пекут пироги; роже-

¹ Owen. Folk-Lore of the Musquakie Indians. — Publication Folklore Society. T. LI. L, 1904, c. 63—65. Описания родильных обрядов в Южной Африке см.: Junod. Les Ba-Ronga. Neuchâtel, 1898, с. 15-19; Irk. Die Herero. Gütersloh, 1906, c. 93-99.

² Strauss. Die Bulgaren. Lpz., 1898, c. 291-300.

ница должна съесть первый кусок, остальными поделиться со всеми родственниками, ни одна крошка не может быть вынесена из дома; родные преподносят роженице подарки, и каждый при этом плюет на мать и на ребенка от сглаза (очевидные обряды включения). Родственники навещают роженицу в течение всей первой недели. На 8-й день ребенка крестят. На 15-й день молодая мать печет пироги и приглашает соседок и знакомых женщин их отведать. Каждая приглашенная приносит муку. Молодая мать не может выходить ни из дома, ни со двора; супружеская близость запрещена в течение 40 дней. На 40-й день женщина берет монеты или орехи, «освященные» при первом купании ребенка, и отправляется вместе с ребенком, мужем, своей матерью или другой пожилой женщиной либо повитухой в церковь, где их благословляет священник. На обратном пути повитуха и мать с ребенком заходят в три дома, где их одаривают, а ребенка осыпают мукой. На следующий день все родственники приходят с визитом к молодой матери, которая затем окропляет святой водой все места в доме и во дворе, где она находилась в течение 40 дней. После этого жизнь дома обретает свой обычный ход.

К обрядам возвращения в семью и женский союз здесь добавляются обряды включения в ограниченное сообщество, которое у славян называется «соседство»; описание его заслуживало бы целой монографии.

Этапы возвращения еще более очевидны у племени кота, живущего в горах Нилгири (Nilghiri). Вскоре после родов женщину переселяют в отдаленную хижину, где она остается в течение 30 дней. Следующий месяц она проводит в другой хижине; третий месяц — в новой; затем на некоторое время она поселяется в доме родственника, пока ее муж совершает обряд «очищения» семейного дома, окропляя его водой и навозной жижей¹. Продолжительность этого периода более или менее полного отделения варьируется у разных народов от двух дней до 40, 50 и, как в указанном выше случае, до 100 дней. Из этого следует, что социальное и реальное физическое состояние человека не совпадают. В данном случае возвращение женщины в свою социальную группу не совпадает с физиологическими процессами (первыми регулами после родов)². Равным образом не совпадают социальное родство и физическое, брак как социальное явление и супружество как сексуальное состояние, социальная зрелость и физическая.

¹ Ploss-Bartels. Das Weib. T. II, с. 403, 414-418.

² Gennep A., van. Mythes, Lég. Austr., c. LXIII; Thomas N.-W. Kingship and Marriage in Australia. Cambridge, 1906, c. 6-68; Rivers W.H. The Toda, c. 547.

В европейских обществах в связи с прогрессом знаний о природе и ее законах перечисленные оппозиции имеют тенденцию к совпадению. Церемония в церкви, куда в первый раз после родов направляется женщина, называется у нас «благословение после родов» (фр. relevailles), и, хотя имеет скорее светский, чем магически-религиозный характер, в ней легко заметить черты, сложившиеся еще в средние века¹: включение женщины в семью, в женский союз, в сообщество в целом.

Следует отметить, что обряды перехода усложняются в отдельных случаях, которые признаются нестандартными, особенно если мать произвела на свет близнецов. У ишого² в Конго мать остается в своей хижине, пока оба младенца не подрастут; она может разговаривать только с членами своей семьи; право входить в хижину имеют только ее отец и мать; любой человек, который проникнет в хижину, будет превращен в раба и продан; женщина должна вести абсолютно целомудренную жизнь; близнецы также изолированы от других детей; посуда и утварь, которой они пользуются, табуиро-ваны. Дом отмечен двумя столбами, которые врыты по обе стороны двери и между которыми натянуто полотнище; в порог вбито множество колышков, покрашенных в белый цвет. Все это обряды отделения. Для детей промежуточный период завершается, когда они достигают шести лет. Вот ритуал возвращения: «В течение целого дня перед дверью дома стояли две женщины, лица и ноги которых были окрашены в белый цвет. Одна из них — мать близнецов, другая — лекарь. Праздник начинается с прогулки двух женщин вдоль улицы. Одна из них бьет в барабан в медленном ритме, другая поет под этот аккомпанемент. Танцы, пение, празднество продолжаются всю ночь. Когда церемония заканчивается, близнецы получают возможность жить как остальные дети». Ритуальная прогулка по территории всего сообщества и совместная трапеза суть обряды включения.

Обряды, связанные с беременностью и родами, обнаруживают множество аналогий с обрядами, рассмотренными в предшествующих главах, и обрядами, о которых будет сказано в последующих: проходом над чем-либо или через что-либо, жертвоприношениями и молитвами, совершаемыми совместно, и проч. Отметим роль посредников, которые здесь, как и в других церемониях, присутствуют

¹ По этому поводу см; Ploss— Bartels. Das Weib. T. II, с. 402-435, где можно найти описания знаков, запрещающих входить в комнату, и прочие предписания того же порядка, что и табу фактического перехода, изложенные выше.

² Du Сhаillи. L'Afrique sauvage. P, 1868, с. 226-227.

не только для того, чтобы нейтрализовать нечистоту или отвлечь на себя порчу, но также чтобы реально служить мостом, цепью, связью, т.е. чтобы облегчить изменение состояния, не допустить сильных социальных потрясений, внезапною прекращения коллективной или индивидуальной жизни.

Первые роды имеют огромное социальное значение, которое проявляется в обрядах разных народов различным образом. Иногда, как, например, у бонток-игорот на Филиппинах и в других местах, женщина может вступить в брак лишь в том случае, если у нее уже есть ребенок. Тем самым она доказывает, что может быть продолжательницей рода.

В тех случаях, когда брак по обычаю племени становится законным лишь после рождения ребенка, обряды, связанные с беременностью и родами, являются последним актом свадебной церемонии (например, у тода), и для женщины промежуточный период растягивается от начала помолвки до рождения первого ребенка. Благодаря тому что женщина становится матерью, возрастает ее роль в обществе и улучшается моральное состояние¹: она становится матерью семейства, превращаясь из невольницы или сожительницы в женщину, равную независимым женщинам или законным женам. В этом случае у полигамных племен независимо от того, мусульмане они или нет, существуют обряды перехода из первого состояния в новое. Даже у народов, по законам которых развод достижим сравнительно легко, для женщины, имеющей детей, развод запрещен или, по крайней мере, затруднен.

Из сказанного явствует, что в обрядах, связанных с беременностью и родами, следует видеть обряды большого общественного и личного значения; например, обряды предохранения от порчи или облегчения родов (часто совершаемые отцом), а также кувада и

¹ У многих народов то же происходит и с отцом, что, между прочим, проявляется в антропонимии: отец теряет собственное имя и называется «отец такого-то» или «отец такой-то». Изменение имени — это непременный компонент обрядов крещения, инициации, свадьбы, возведения в сан; антропонимию можно интерпретировать как обряд перехода, включения в новую особую группу. Об изменении имени (тектонимии) ср; Crawley E. The Mystic Rose, с. 428-435; Merker M. Die Masai. В., 1904, с. 59; Webster H. Primitive Secret Societies. N.Y., 1907, с. 90. Названные авторы не заметили связи тектонимии с другими элементами, перечисленными выше. Но связь эта очевидна, например у вабемба в Конго: «До рождения первенца жена никогда не называла мужа по имени; она обращалась к нему bwana (хозяин) или mwen zangu (сотоварищ). Как только отец признал своего отпрыска, жена начинает обращаться к мужу по имени ребенка я (отец такого-то) и сама получает имя новорожденного па (мать такого-то)»; Delhaise Ch. Ethnographie congolaise: chez les Wabemba. — Bulletin Sociologique Belge de géographie, 1908, c. 189-190.

псевдокувада — это обряды, которые следует включить во вторичную группу обрядов перехода, так как именно они обеспечивают будущим отцу и матери вступление в особую ячейку сообщества, самую важную из всех и образующую постоянное ядро общества в целом..

В заключение главы сообщаю следующий факт: у нгенте — клана горных лушеи в Ассаме каждую осень устраивается трехдневный праздник в честь детей, родившихся в текущем году. В течение первых двух ночей все взрослые сидят за праздничным столом, на третий день мужчины, переодетые женщинами или в одежды соседнего клана пои, ходят из дома в дом, посещая всех матерей, родивших в этом году. Женщины угощают их напитками, скромно одаривают, а взамен ряженые танцуют¹. Это точная копия ежегодных праздников памяти умерших и великолепный пример обряда, в котором прибавление потомства ритуально празднуется не только ограниченной группой (семьей), но целым сообществом.

¹ См. Drake-Brockmann. Ethnographical Appendices. — Census of India T. I. 1901. Calcutta, 1903, c. 228.

Глава V. РОЖДЕНИЕ И ДЕТСТВО

Отсечение пуповины. — Место пребывания детей до рождения. — Обряды отделения и включения. — Индия, Китай. — Наречение имени. — Крещение. — Первый показ ребенка людям, Солнцу и Луне

Некоторые из обрядов, рассмотренных в предыдущей главе, относятся не только к матери, но и к ребенку. У тех народов, где бытует поверье о нечистоте беременной женщины, нечистым обычно считается и ее ребенок. Вследствие этого он подвергается многочисленным табу. Первый промежуточный период в жизни ребенка совпадает с последним промежуточным периодом роженицы вплоть до ее возвращения в свою социальную группу. Различные обряды предохранения: от дурного глаза, заражения, болезней, всякого рода демонов и tw. — имеют значение в равной мере для матери и ребенка или только для ребенка Механизм их действия не представляет ничего особенного в сравнении с другими обрядами того же порядка.

Здесь вновь мы встречаем последовательность обрядов отделения, промежуточного периода и включения. Дуге зафиксировал в Марокко у рехамна представление, которое, по-видимому, более распространено, чем это может показаться вначале, и которое могло бы удовлетворительно объяснить многие обряды. Новорожденный не просто сакрален, «он может родиться лишь после получения благоволения всех присутствующих»¹. По отношению к новорожденному коллектив применяет ту же тактику защиты, что и к чужаку.

Итак, ребенок, так же как и чужак, должен быть вначале отделен от среды, в которой прежде находился. Эта среда — его мать; отсюда, я думаю, проистекает практика в первые дни после рождения поручать ребенка заботам другой женщины, причем это не

¹ Doutté E. Merrâkech. T. I. P, 1905, с. 343, 354.

связано со временем появления у роженицы молока. Основной обряд отделения выражается в церемониальном отсечении пуповины (с помощью каменного или деревянного ножа) и в дальнейших действиях по отношению к оставшемуся кусочку пуповины, который, иссохнув, отпадает через некоторое время¹.

Важно отметить, что иногда инструменты, которыми пользуются для отсечения пуповины, относятся к разряду орудий женского или мужского труда. Например, в Пенджабе мальчику отрезают пуповину ножом или с помощью сакральной нити джанео, принадлежащей старшему в семье мужчине. У ораиби в Аризоне эту операцию мальчикам производят, подложив под пуповину наконечник стрелы; отрезая пуповину у девочек, подкладывают под нее деревянный пест для зерновой ступы² (в Пенджабе подкладывают веретено). Этим окончательно фиксируется пол ребенка. Подобные приемы известны на Самоа³. В большинстве случаев отсечение пуповины является поводом для совместной трапезы, семейных празднеств. Акт этот, следовательно, является обрядом не только индивидуальным, но и коллективным Действия, совершаемые с пуповиной, зависят от местных традиций. Иногда сам ребенок сохраняет кусочек пуповины, как сохраняет свои срезанные волосы и ногти, чтобы никто не смог ими завладеть и причинить ему вред. Но иногда об этом заботится кто-либо из родственников для того, чтобы таким образом защитить ребенка (это теория внешней души) или чтобы сохранить родственную связь между ребенком и семьей. В других случаях пуповину закапывают в потаенном месте — или под порогом, или в комнате; и в этих последних случаях я склонен видеть прямой обряд «породнения». Такие же манипуляции (в разных вариантах у различных народов) совершались с последом и крайней плотью после обряда обрезания. И та и другая операции на самом деле свидетельствуют об отделении, которое должно быть компенсировано, хотя бы временно, мерами предосторожности. Исследования немецкой и английской школ показали, что некоторые из этих обрядов являются симпатическими и подготавливают ребенка к лучшему владению членами своего тела, развитию силы и ловкости. Но другие обряды определенно являются либо обрядами отде-

¹ Kalduke y нарриньери и т.д.

² Rose H.-A. Hindu and Muhammedan Birth, observances in the Punjab. — Journal of the Anthropology Institute. T. XXXVII (1907), c. 224; Voth H.-R Oraibi natal customs and ceremonies. — Field Columbian Museum. Anthropology Séria. T. VI, fasc. 2. Chicago, 1905, c. 48. О джанео (сакральной нити) см.: Ind. Antiquary. 1902, с. 216, и Crooke W. Things Indian. L., 1906, с. 471-473.

³ Turner. Samoa a Hundred Years Ago and Long Before. L, 1885, c. 79.

ления от бесполого мира или мира, предшествующего человеческому обществу, либо обрядами включения в общество, разделенное по половому признаку, и в простую (малую) или в сложную (большую) семью, клан или племя. Первое купание, мытье головы, растирание ребенка и прочее — все это не только имеет гигиеническое значение, но и может рассматриваться как составляющие обряда очищения, который можно отнести к группе обрядов отделения от матери. В ту же группу можно отнести обряд прохождения ребенка над или под чем-либо, перехода через что-либо; то же обрядовое значение имеет момент, когда ребенка кладут на землю, хотя А.Дитерих рассматривал это действие как обряд включения (по отношению к Матери-земле)¹.

И хотя некоторые из обрядов, отмеченные Дитерихом, действительно относятся к самой земле, тем не менее они являются обрядами отделения². Слово kourotrophos («питающая юношей») необходимо понимать не символически, а буквально, ибо земля есть местопребывание детей до их рождения³, так же как она является местом обитания мертвых. Отсюда совпадения в деталях некоторых обрядов рождения и похорон. Если ребенок, умерший до обряда включения в мир живущих, был закопан в землю, а не кремирован, это сделано, по моему мнению, для того чтобы возвратить его в изначальную среду. Дитерих приводил примеры немецких верований (среди них есть идентичные с австралийскими, африканскими и другими), согласно которым души еще не родившихся детей (слово «душа» взято в самом широком смысле слова) пребывают под землей или в скалах. По верованиям разных народов, они живут в деревьях, в кустарниках, цветах или овощах, в лесу⁴ и т.д. Распространено также представление, что души детей пребывают в родниках, источниках, озерах, проточной воде⁵.

Исходя из сказанного выше, я рассматриваю все обряды, направленные на то, чтобы ввести ребенка в начальный период жизни, продолжающийся у разных народов от двух до сорока и более дней после рождения, как обряды перехода.

¹ Dieterich A. Mutter Erde. Lpz., 1905, с. 1-21.

² Ср. в деталях: там же, с. 31—39.

³ Там же, с. 57 и сл. Ср.: Burton К. The Lake Regions of Central Africa. T. I. L, 1860, c. 115. (Вазарамо Восточной Африки «в случае выкидыша или рождения мертвого ребенка говорят „он вернулся", что означает — вернулся в свое жилище, в землю».)

⁴ Gemep A., van. Mythes, Leg. Austr, с. XXXI, XLIV—LXVII. Души айнов живут в ивовом дереве, см: Batchelor J. The Ainu and their Folk-Lore. L, 1901, c. 235.

⁵ Dietericb A. Mutter Erde, с. 18; M'Kenzie Dan. Children and Wells. — Folk-Lore. T. XVIII (1907), c. 253-282.

У народов, имеющих представление о переселении душ и перевоплощении, обряды, направленные на отделение новорожденного от мира мертвых и включение его в общество живых в целом или в особое сообщество, систематизированы лучше. Примерами могут служить верования арунта, кайтиш, варамунга и других народов Центральной Австралии¹. У чви на островах Гвинейского залива ребенку, когда он появляется на свет, показывают различные предметы, принадлежавшие умершим членам семьи, и выбранный им предмет указывает на его тождество с тем или иным предком². Этот обряд достаточен для включения ребенка в семью. В других местах представление о перевоплощении чаще всего сосуществует со многими другими представлениями. Таков пример айнов, следующим образом объясняющих начальный период, в котором живут мать, отец и ребенок в первые дни после его рождения. Айны допускают, что именно мать дает ребенку свое тело, а отец — свою душу, но это совершается поэтапно: тело формируется во время беременности, душа — в течение первых шести дней после рождения, когда отец отправляется жить в хижину друга, и следующих шести дней после его возвращения в хижину; лишь на двенадцатый день ребенок становится человеком³.

Возможно, что это позднее объяснение совокупности обрядов, но, вероятнее всего, в основе многих обрядов изоляции и защиты новорожденного лежит представление о том, что ребенку для индивидуализации необходимо несколько дней жизни.

Обряды отделения включают обычно все те действия, в которых что-либо отсекается, например первая стрижка волос, бритье головы, первое одевание. Цель обрядов включения, по выражению ваяо Восточной Африки⁴, «ввести ребенка в мир» или, как говорят даяки Бакаранга (Bakarang), «выпустить ребенка в мир», подобно тому как спускают корабль на воду⁵. Среди обрядов включения отметим наречение, ритуальное кормление грудью, обряды, совершаемые по поводу появления первого зуба, крещение и т.д.

Обрядом отделения я считаю чтение гимна в ведической Индии, завершавшееся тем, что ребенку привязывали талисман пхутудру, изготовленный из хвойного дерева, и произносили: «Владей волшеб-

¹ Среди прочего см; Spenser В., Galen F. The Northen Tribes, с. 606-608.

² Kingsley M.-H. Travels in West Africa L, 1897, c. 493.

³ Satchelor}. The Ainu, c. 240; там же (с 235-237) см. о родильных обрядах и обрядах наречения.

⁴ Werner A. The Natives of British Central Africa L, 1906, c. 102-103.

⁵ Ling Roth H. The Natives of Sarawak and British North Borneo. T. I. L, 1896, c, 102.

сгвом бессмертия... Я вкладываю в тебя дыхание жизни, не иди к черному мраку; оставайся невредимым; к свету живущих иди вперед...»¹. Этот обряд совершается на десятый день изоляции матери, тогда же ребенку присваивают два имени: одно — обычное, которое включает его в среду живых, и другое, известное только его семье. На третий день третьего месяца отец показывает ребенка нарастающей Луне. Этот обряд, я полагаю, есть включение в космическую систему. Специальные церемонии выполняют, когда ребенка впервые показывают людям (когда ему исполняется четыре месяца) и начинают прикармливать (в шестимесячном возрасте). В три года ему первый раз стригут волосы и делают такую прическу, какая принята в его семье. Этот обряд, являясь обрядом отделения², одновременно приобретает смысл обряда включения в семейное сообщество. Детство длится вплоть до знаменательного обряда «поступления в школу», который означает начало отрочества (8, 10 или 12 лет).

В современном Пенджабе промежуточный период «нечистоты» матери и ребенка зависит от принадлежности к той или иной касте и длится 10 дней для брахманов, 12 дней — для кшатриев, 15 — для вайшьев, 30 — для шудр, т.е. в обратном соотношении с «чистотой» касты. Изоляция матери и ребенка продолжается 40 дней, в течение этого срока совершается ряд церемоний, главной из которых является купание. Все обряды определенно направлены на постепенное включение матери в семью, женское сообщество, общество в целом. Ребенок включается в семью обрядами наречения, прокалывания ушей, первой стрижки волос (все это происходит в период от одного года трех месяцев до четырех лет). Обряд агига у мусульман Пенджаба испытал индуистские влияния , но он представляет

¹ Факты см.: Oldenberg H. La religion du Véda. P, 1903, c. 363 и 397-398; Henry V. La magie dans l'Inde antique. P., 1904, c. 82-83; Quand W. Altindisches Zauberritual. Der Haag, 1900, с. 107.

² А.Ольденберг (La religion du Véda, c. 361—366) отмечал, что стрижка (волос, ногтей) — акт, часто встречающийся в многочисленных церемониях, и прежде всего это — «обряды очищения, люстрации». Это суждение верно, когда речь идет о жертвоприношении, т.е. обряд предполагает переход от профанного к сакральному. Но мы имеем дело с обрядами перехода светского порядка, например от одного возраста к другому или от одного социального положения к другому. В этих случаях стрижка волос, ногтей и т.д., купание или перемена одежды не выражают представ ления о необходимости избавиться от «нечистоты» и обрести «чистоту». Об этом см. еще: Caland W. Een indogermaansch Lustratie gebruik. — Versl. Med. Ak. Wet. Amst, 1898, c. 277 и ел.

³ Подробнее см.: Rose H.-A Hindu Muhammedan... — Journal of the Anthropo logical Institute. T. XXXVII (1907), с. 220-260.

скорее обряд включения в сообщество единоверцев, как это вообще характерно для ислама.

Теперь обратимся к схеме церемоний детства в городе Фучжоу . Следует напомнить, во-первых, что китайские дети обоего пола до 16 лет находятся под особым покровительством богини Ма-цзу, и, во-вторых, что существующие обряды одинаковы для мальчиков и девочек (хотя девочки в социальном плане оцениваются ниже, чем мальчики).

На третий день после рождения ребенка купают первый раз, родственники и друзья делают подношения Ма-цзу — съестные припасы и прочие подарки. После купания следует церемония «соединения запястий»: их связывают красным хлопчатобумажным шнурком, к которому подвешены старинные монеты, миниатюрные серебряные игрушки; руки можно раздвигать на длину шнурка — приблизительно на один фут (33 см). На 14-й день шнурок снимают и повязывают по красному шнурку на каждую руку; ребенок носит их несколько месяцев или год: китайцы полагали, что дети, прошедшие эту церемонию, будут спокойными и послушными. На третий день к двери комнаты прикрепляют знак, запрещающий вход (см. гл. II). Это или клок шерсти собаки и кошки, который «должен помешать соседским собакам и кошкам шуметь и пугать ребенка», или уголек, «который должен сделать его умным и смышленым», или сердцевина какого-либо растения, «чтобы сделать его счастливым и богатым». К кровати подвешивают отцовские штаны и прикрепляют к ним лист бумаги с текстом, предписывающим «всем неблагоприятным веяниям войти в штаны, вместо того чтобы войти в ребенка». На 14-й день этот листок и штаны снимают и совершают благодарственный молебен, посвященный Ма-цзу. Через месяц мать с ребенком в первый раз выходят из комнаты, мастер или кто-то из семьи в первый раз бреет головку ребенка перед изображением Ма-цзу или перед дощечками с именами предков.

Все родственники и друзья приглашаются на праздник. Они приносят подарки (в частности, съестное, но особо важно, чтобы было 20 крашеных утиных яиц* и сладкие пироги с изображением цветов и других символов доброго предзнаменования; запрещен бе-

¹ Ср. Doolittle ]. Social Life of the Chinese. T. I. N.Y., 1867, c. 120-140; о церемониях детства в Пекине: Grube W. Zur Pekinger Volkskunde. B., 1901, c. 3—10; на с. 8— 9 см. церемонии передачи ребенка кормилице, которые совершаются в определенной последовательности и являются этапами перехода, аналогичными обрядам усыновления (кормление грудью, впрочем, является одним из актов породнения): две семьи после этого считают себя членами одного клана (бэкь-цзя).

лый цвет, так как это цвет траура). Важную роль играет бабушка со стороны матери. На второй и третий месяц родители преподносят родственникам и друзьям подарки в обмен на те, которые они получили по случаю родов и в конце первого месяца (круглое печенье). На четвертый месяц благодарят богиню-покровительницу Ма-цзу, ей подносят подарки от бабушки с материнской стороны; происходит совместная трапеза членов семьи и приглашенных; затем ребенка в первый раз сажают на стул, сопровождая это соответствующими церемониями, и в первый раз ему дают мясо. В конце первого года жизни ребенка Ма-цзу вновь подносят подарки от бабушки с материнской стороны, на которую, согласно обычаю, ложатся все праздничные траты. Устраивается семейная трапеза; перед ребенком кладут игрушки, изображающие разные орудия ремесла; по игрушке, которую выберет ребенок, судят о его будущем — характере, профессии, социальном положении. Во всех обрядах, совершаемых перед изображением Ма-цзу или дощечками с именами предков, ребенка побуждают активно двигать ручками и т.п. В каждый день рождения, до 16 лет, пока обряд «расставания с детством» не совершен, служат благодарственный молебен Ма-цзу. Когда ребенок начинает ходить, кто-нибудь из членов семьи берет большой кухонный нож, подходит к ребенку сзади и делает вид, что перерезает воображаемые веревки, связывающие его ноги; это церемония «перерезания ножных пут»: предполагалось, что так ребенок быстрее научится ходить.

В домашнем кругу совершается церемония «прохода через дверь». Ее могут устраивать каждый год, или раз в два года (первый, третий и т.д.), или каждые три года (третий, шестой и т.д.) вплоть до церемонии «расставания с детством», а в случае болезни ребенка даже один или два раза в месяц или несколько раз в год. Утром праздничного дня приглашают нескольких даосских священнослужителей, которые сооружают алтарь, ставя один на другой несколько столов; на столах расставляют тарелки с различными кушаньями, подсвечники, изображения божеств и прочее. Музыкой и соответствующими призывами священнослужители приглашают божества и главным образом Ма-цзу, а также богинь—покровительниц детей прийти на угощение. В передней части комнаты, называемой «преднебесье», устанавливают стол с тарелками, кладут семь кучек риса, символизирующих звезды Большой Медведицы, зажигают светильники. Так совершается поклонение Небу. С наступлением ночи в центре комнаты сооружают «дверь» из бамбуковых палок, обернутых красной и белой бумагой. Высота двери — 7 футов, ширина — от 2¹/₂ до 3 футов. Мебель в комнате

расставлена таким образом, что не мешает передвигаться по комнате в нужном направлении.

Один из священнослужителей берет в одну руку колокольчик или меч, украшенный колокольчиками, а в другую — рог и произносит заклинание. Он олицетворяет Ма-цзу, отводящую от детей злые силы. Отец семейства собирает вокруг себя всех детей. Он берет на руки больного ребенка или ребенка, который еще не ходит, остальные дети держат зажженные свечи. Священнослужитель, не прекращая трубить в рог, медленно проходит через дверь, за ним друг за другом следуют отец семейства и дети. Другие служители культа бьют в священный барабан. Тот, кто возглавляет процессию, размахивает мечом или хлыстом, как будто бьет по чему-то невидимому. «Дверь» поочередно передвигают по четырем углам комнаты, и процессия проходит через <