Глава i. классификация обрядов

Мир профанный и мир сакральный. — Этапы жизни человека. — Изучение обрядов. — Школа сторонников анимизма, и школа сторонников контагионизма. — Школа сторонников динамизма. — Классификация обрядов: анимистические и динамические, симпатические и контагиозные, позитивные и негативные, прямые и косвенные. — Схема обрядов перехода. — Понятие сакрального. — Религия и магия

Каждое конкретное общество содержит множество отдельных, обособленных сообществ. Чем ниже уровень цивилизации основного общества, тем более автономны эти сообщества и их контуры тем более четко очерчены. В современных обществах более или менее четкое разделение заметно лишь между обществом светским и обществом религиозным, т.е. профанным и сакральным. Начиная с эпохи Ренессанса взаимоотношения этих двух особых сообществ внутри наций и государств претерпели всякого рода изменения. Однако это разделение существует во всех европейских государствах, и оно столь очевидно, что светские общества, с одной стороны, и религиозные — с другой, функционируют в своих самых существенных проявлениях независимо друг от друга. Крупные общественные группы: знать, финансовые круги, рабочий класс — сосуществуют внутри наций и государств, границы между ними прозрачны (по крайней мере, теоретически). Каждая из этих крупных групп, в свою очередь, состоит из меньших: высшая знать и мелкие дворяне, крупные и мелкие предприниматели, представители различных профессий и ремесел. Чтобы перейти из одной группы в другую, например крестьянину стать рабочим или хотя бы подручному каменщика стать каменщиком, нужно совершить определенные действия, которые, однако, имеют между собой нечто общее: этот переход может быть или экономического, или только духовного характера Но чтобы светскому человеку стать священником или, наоборот, священнику

перейти в разряд мирян, необходимо выполнить церемонии, т.е. особого рода действия, отвечающие определенному строю чувств и определенной ментальной ориентации общества. Между мирским и сакральным миром несовместимость так велика, что переход из одной группы в другую не может совершиться без промежуточного испытательного срока.

Обращаясь к ранним стадиям развития цивилизации (это понятие мы употребляем в самом широком смысле), мы наблюдаем все большее преобладание сакрального над светским; сакральное в слаборазвитых обществах охватывает почти все этапы жизни: зачатие и рождение ребенка, охота и прочие акты жизнедеятельности по большей части связаны с сакральным. На магически-религиозной основе созданы особые сообщества, и перемещение из одного в другое принимает характер особого перехода. В наше время переход отмечается определенными обрядами, такими, как крещение, посвящение в сан и т.п. Особые сообщества зачастую функционируют в рамках более общих, например, одна тотемическая группа представлена в нескольких племенах австралийских аборигенов. Члены этой группы считают себя братьями, подобно тому как все католические священники, в каких бы странах они ни жили, составляют братство. Пример с кастами уже более сложен, так как здесь к понятию родства прибавляется профессиональная ориентация. Если в наших обществах солидарность по признаку пола сведена до минимума, то в полуцивилизованных обществах она играет значительную роль вследствие раздельного участия полов в экономической, политической и особенно в магически-религиозной сферах. Это касается и семьи, которая в этих обществах также образует единство, покоящееся на своде правил, в одних случаях более ограниченных, а в других — на более широких, чем у нас, но обязательно строго очерченных. Каждое племя независимо от того, представляет ли оно часть более широкого политического единства, имеющего тенденцию к сложению народности, обладает индивидуальностью, которая характеризуется устойчивыми признаками. Достаточное представление о постоянстве этих признаков дают древнегреческие города. И наконец, ко всем этим видам сообществ добавляется еще один, не имеющий у нас аналогов: это объединение по возрастной шкале (или поколениям).

Каков бы ни был тип общества, жизнь конкретного человека обусловлена последовательными переходами от одного возраста к другому и от одного рода деятельности к другому. Там, где переход от одной деятельности к другой является жизненной вехой, он со-

провождается особыми действиями. Для наших ремесленников, например, они заключаются в ученичестве, а у полуцивилизованных народов эти действия сопровождаются ритуалами, потому что у них нет ни одного действия, абсолютно независимого от сакрального. Всякое изменение в положении человека влечет за собой взаимодействие светского и сакрального. Оно требует регламентации и соблюдения ритуала, дабы общество в целом не испытало затруднений и не понесло ущерба. Самый факт жизни делает неизбежными последовательные переходы из одной среды в другую, от одного общественного положения к другому. Поэтому человек в своей жизни последовательно проходит некие этапы, и окончание одного этапа и начало другого образуют системы единого порядка. Таковыми являются: рождение, достижение социальной зрелости, брак, отцовство, повышение общественного положения, профессиональная специализация, смерть. И каждое из этих явлений сопровождается церемониями, у которых одна и та же цель: обеспечить человеку переход из одного определенного состояния в другое, в свою очередь столь же определенное. Необходимо, чтобы средства достижения цели были подобными, но не обязательно в деталях. Человек изменяется, ибо он проходит многие этапы и преодолевает многие барьеры. Отсюда общее сходство церемоний, сопровождающих рождение, детство, достижение социальной зрелости, обручение, вступление в брак, беременность, отцовство, приобщение к религиозным сообществам, похороны. Кроме того, ни человек, ни общество не могут быть независимыми от природы, от вселенной, которая, в свою очередь, пронизана ритмами, оказывающими воздействие на жизнь каждого. В жизни вселенной также есть этапы и переходные моменты, поступательное движение и периоды относительной задержки движения. Поэтому с обрядами перехода, отмечающими этапы человеческой жизни, следует увязывать и обряды, совершаемые при смене космических явлений: переход от одного месяца к другому (например, церемонии по поводу полнолуния); от одного времени года к другому (солнцестояние, равноденствие); от одного года к другому (первый день нового года) и т.д.

Целесообразно, как мне представляется, сгруппировать все эти обряды вместе, подчинив их единой схеме. Правда, детальная разработка этой схемы пока невозможна. В изучении обрядов в последние годы достигнут большой прогресс, но мы все еще далеки от того, чтобы во всех случаях и с достаточным пониманием осознать смысл и механизм действия многих обрядов, дабы классифицировать их достаточно уверенно. Первым шагом в разработке класси-

фикации обрядов было выделение двух их видов: 1) обрядов симпатических¹ и 2) обрядов контагиозных.

Симпатические обряды — это те, которые основываются на вере о воздействии подобного на подобное, противоположного на противоположное, содержащего на содержимое (и наоборот), части на целое (и наоборот), видимости (подобия) на предмет или реальное существо (и наоборот), слова на действие. Эти обряды были выявлены Э.Б.Тэйлором², их различные виды были изучены АЛангом³, Э.Клодом⁴, Э.С.Хартландом⁵ и другими. Во Франции эти обряды описали А.Ревиль⁶, Л,Марийе⁷ и другие, в Германии — Ф.Либрехт⁸, Р.Андре⁹, Т.Кох¹⁰, ФШульце¹¹. В Голландии эту проблему разрабаты-

¹ Я намеренно сохраняю термин «симпатический», хотя Дж.Дж.Фрэзер, А.Юбер, А.Хэддон и другие подразделяли симпатическую магию на магию контагиозную и гомеопатическую. При этом они вынуждены были выделить в особый раздел дина мическую магию.

С другой стороны, к гомеопатической магии следовало бы добавить аллопатическую, или энантеропатическую, и т.д. Ср. мою рецензию на публикацию: Frazer ].С. Lectures on the Early History of the Kingship. — RHR. T. LIII, 1906, c. 396-401. Классификация Юбера и Мосса также слишком искусственна (Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une théorie générale de la magie — Année sociologique. T. VII (1904), c. 62— 66 и сл.). В результате их построений «абстрактные и безличные представления (подобие, смежность и противоположность) оказываются тремя сторонами одного понятия» — сакральности. Если рассматривать сакральность как род, то мана по отношению к нему — вид.

² Tylor E.B. Primitive Culture. 2 vol. L, 1871; франц: пер. 2-го изд: Р, 1876; 4-е изд.: L, 1903.

³ Lang A. Myth, Ritual and Religion. 2 vol. L, 1891; франц. пер. т. 1: P, 1898; он же. The Making of Religion. L, 1899; 2-е изд: L, 1900; он же. Magic and Religion. 1901.

⁴ Clodd E. Tom Tit Tot. L, 1898.

⁵ Hartland E.S. The Science of Fairy Tales. L., 1891; он же. The Legend of Perseus. 3 vol. L, 1894-1896 (отдельные главы).

⁶ Réville A. Prolégomènes de l'histoire des religions. P., 1881; он же. Les religions des peuples non-civilisés. 2 vol. P., 1883. (Точку зрения этого автора разделяет Ревон: Revon M. Le shintoïsme. — RHR. T. LI (1905).

⁷ Marillier L La survivance de l'âme et l'idée de justice. P., 1894; многочисленные критические обзоры в RHR до 1906 г.

⁸ Liebrecht F. Zur Volkskunde. Henninger, 1879.

⁹ Andree R Beschneidung. - Ethnographische Parallelen. Lpz, 1878,1889 (сер. 1-2).

¹⁰ Koch Th. Zum Animismus der Südamerikanischen Indianer. Leyde, 1900.

¹¹ Schulze F. Der Fetischismus. Lpz., 1871; он же. Psychologie der Naturvölker. Lpz., 1900.

вали К.Л.Тиле¹, А.Вилькен², А.Крёйт³, в Бельгии — Э.Монсер⁴, А. де Кок, в Соединенных Штатах — Д.Бринтон⁵ и др. Примечательно, что анимистическая школа не разработала строгой классификации верований и обрядов, которые она изучала, и что труды представителей этой школы не являются попыткой систематизации, а скорее, это описания сходных действий, рассматриваемых вне связи со средой и без учета последовательности ритуалов. Вероятно, в этом сказалось влияние А.Бастиана. Этот ученый еще с молодых лет отстаивал идею Völkergedanke и придерживался ее до конца своей долгой карьеры. Влияние Бастиана сказалось даже на основных положениях «Первобытной культуры» Э.Б.Тэйлора. На протяжении трех десятков лет труд Тэйлора служил образцом для всякого рода исследований (особенно в России), которые служили дополнительным аргументом для раскрытия его теории.

С трудами В.Мангардта⁶ родилось новое направление, но сам он оставался неизвестным до тех пор, пока его последователь, Дж.Дж.Фрэзер⁷, не доказал, что это направление может дать положительные результаты. Мангардт и Фрэзер создали школу после того, как Робертсон Смит открыл, так сказать, новую золотую жилу — изучение священного (сакрального), чистого и нечистого⁸. Эта школа объединила многих ученых. Среди них были Э.СХартланд⁹, Э.Кроули¹⁰, А.Б. Кук¹¹, госпожа Э.Харрисон¹², Ф.Б. Джевонс¹³ в Англии;

¹ Tiele C.-P. Histoire des Religions.

² Wilken A. Het animisme bij den volken von den Indischen Archipel. — Indische Gids, 1885-1886.

³ Kruijt A.-C. Het animisme in den Indischen Archipel. Der Haag, 1907.

⁴ Monseur E. L'âme pupilline. — RHR. T. XLI (1905), c. 1-23; он же. L'âme poucet — Там же, с. 361—375.

⁵ Brinton D.-E. The Religion of Primitive Peoples. N.Y, 1897.

⁶ Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. В., 1877; 2-е изд.: т. 1. В., 1904; т. 2. В., 1905; он же. Mythologische Forschungen. В., 1884.

⁷ Frazer J.-G. The Golden Bough. 2 vol. L, 1890; 2-е изд.: 3 vol. L, 1900; 3-е изд.: L, 1907; он же. Lectures on the Early History of the Kingship. L, 1905; он же. Adonis, Attis, Osiris. L, 1906; 2-е изд: L, 1907.

⁸ Smith Rob The Religion of the Semites. L, 1889; новое издание, 1907; нем. пер. Штубе: Die Religion der Semiten. Fribourg-en-Brisgau, 1899. В настоящей книге будет цитироваться именно этот перевод.

⁹Hartland E.S. The Legend of Perseus. Отдельные главы и многочисленные критические статьи в Folk-Lore (L).

¹⁰ Crawley E. The Mystic Rose. L, 1903.

¹¹ Cook A.-B. The European Sky-god. — Folk-Lore, 1905-1908. Также см. статьи в The Classical Review.

¹² Harrison E. Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903.

¹³ Jevons F.-B. Introduction to the History of Religion. L, 1896.

в Германии работали А.Дитерих¹, КЛГ.Прейсс²; во Франции — Соломон Рейнак³, А.Ю6ер и М-Мосс⁴; в Швейцарии — Гоффман-Крайер⁵ и др. В действительности школы Бастиана и Тэйлора, с одной стороны, и Мангардта, Робертсона Смита и Фрэзера — с другой, были достаточно тесно связаны.

Тем временем появилась новая школа, динамическая: Р.Р.Маретт⁶ в Англии и Дж.Н.Б.Хьюитт⁷ в Соединенных Штатах решительно выступили против анимистической теории, показали ее несостоятельность, о чем уже ранее говорил К.П.Тиле (полизоизм или поли-зоолатрия⁸). Динамическая теория была развита затем КТ.Прейс-сом⁹ в Германии, Л.Р.Фарнеллом¹⁰, А.С.Хеддоном¹¹ и Э.С-Хартлан-дом¹² в Англии, А.Юбером и М.Моссом¹³ , А. ван Геннепом¹⁴ во Франции и др. Эта теория в настоящее время приобретает все больше и больше сторонников.

Эти два течения позволили констатировать, что наряду с симпатическими обрядами и теми, в основе которых лежат анимистические представления, существует группа обрядов в основе своей динамических (безличностных), а также обрядов контагиозных. Эти последние основаны на представлении о материальной среде и ее способности передавать естественные или приобретенные свойства

¹ Dieterich A. Eine Mithras-Liturgie. Lpz, 1903; он же. Mutter Erde. Lpz.-B., 1905.

² Preuss K.-Th. Phallische Fruchtbarkeitsdamonen als Trager des altmexikanischen Dramas. — Archiv for Anthropologie. N.F. Bd. 2 (30), 1904.

³ Reinach S. Cultes, Mythes et Religions (сборник статей, опубликованных с 1892 г.). Vol. 1-3. P., 1905-1908.

⁴ Hubert H., Mauss M. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. — Annee sociologique. T. II (1898).

⁵ Hoffmann-Krayer E. Die Fruchtbarkeitsriten in der Schweiz. — Archives suisses des traditions populaires, 1908.

⁶ Marett R.-R. Preanimistic Religion. — Folk-Lore. T. XI (1900), c. 162-182; он же. From spell to prayer. — Там же. Т. XV (1904), с. 132-165.

⁷ Hewitt J.-N.-B. Orenda and a definition of religion. — American Anthropologist N.S. T. IV (1902), c. 33-46.

⁸ Tiele C.-P. Religions. — Encycl. Brit, и везде в его трудах.

⁹ Preuss K.-Th. Der Ursprung der Religion und Kunst — Globus. Bd. 8b. 24.11.1904 - 29.06.1905.

¹⁰ Farnell L-R. The Evolution of Religion. L, 1905.

¹¹ Haddon A.-C. Magic and Fetischism. L, 1906.

¹² Hartland E.S. Address to the anthrop. sect. Brit. Ass. Adv. Sc. York, 1906.

¹³ Hubert H., Mauss M. Esquisse d'une theorie generale de la magie (далее — Esquisse). — Annee sociologique. T. VII (1904), c. 1-146.

¹⁴ Gennep A., van. Tabou et totemisme a Madagascar (далее — Tabou et totemisme). P., 1903—1904; он же. Mythes et Legendes d'Australie (далее — Mythes, Leg. Austr). P., 1906; он же. Animisme et dynamisme. — De Beweging. Amsterdam, 1907, c. 394-396.

либо путем непосредственного контакта, либо на расстоянии. Симпатические обряды — не обязательно анимистические, так же как контагиозные — не обязательно динамические. Речь идет о четырех категориях, независимых одна от другой, но сгруппированных попарно двумя школами, изучавшими магически-религиозные явления с различных точек зрения.

Кроме того, обряд может оказывать воздействие либо непосредственно, либо косвенно. Под обрядом непосредственного воздействия следует понимать обряд, совершаемый без посредника, предполагающий немедленный результат (проклятие, порча и т.д.)- Косвенный обряд, наоборот, нечто вроде толчка, который приводит в действие автономную, или персонифицированную, силу или целую серию сил этого порядка, например демона, группу джиннов или божество. Все они выступают посредниками в пользу того, кто, например, принес обет, произнес молитву, совершил богослужение, т.е. совершил обряд в обычном понимании этого слова. Действие непосредственного обряда — автоматическое, действие косвенного — рикошетное. Косвенные обряды не обязательно анимистические: когда абориген Центральной Австралии трет стрелу об определенный камень, он этим действием заряжает стрелу магической потенцией, называемой арунгквилта; когда стрела, выпущенная в направлении врага, падает, арунгквилта продолжает движение, пронзает врага и поражает его¹. Таким образом, сила передается с помощью посредника, и обряд является динамическим контагиозным косвенным.

Наконец, можно выделить позитивные обряды, которые являются проявлением воли, выраженной в действии, и обряды негативные. Последние обычно называют табу. Табу — это запрет, приказ «не делать», «не действовать». Психологически табу соответствует понятию неволя, подобно тому как позитивный обряд — понятию воля. Другими словами, позитивный обряд есть способ выражения желания, он представляет собой действие, а не отрицание действия. Но так же, как жизнь не является постоянным бездействием, так и табу само по себе не является ритуалом и тем более магией . В этом смысле табу не автономно. Табу существует как

¹ Сеппер A., van. Mythes, Lèg. Austr, с. LXXXVI.

² О табу как негативном обряде см.: Сеnnер A., van. Tabou et totémisme, с. 26— 27, 298, 319; Hubert H., Mauss M. Esquisse, с. 129; о табу как негативной магии см; Frazer J.-G. Lectures of the Early History, c. 52, 54, 56, 59; резюме этой книги см; Gennep A, van. Compte rendu. — RHR. T. LUI, 1906, c, 396-401; Marett R.-S. Is taboo a negative magic? — Anthropological Essays presented to E.-B. Tylor. Oxf., 1907, c. 219—234. Так как легче перечислить то, чего не следует делать, чем то, что можно или следует делать, теоретики, встречая у разных народов обширный перечень табу, запретов и т.п., несколько преувеличивали их значение.

противоположность позитивным обрядам. Иначе говоря, каждый негативный обряд, если его рассматривать изолированно, индивидуален. Табу в целом может быть понято в связи с «активными» обрядами, с которыми оно сосуществует в ритуале: ошибка Джевонса, Кроули, Соломона Рейнака и других заключалась в том, что они не уловили этой связи, взаимной зависимости.

Любой обряд можно одновременно отнести к четырем категориям, и, следовательно, для него имеется 16 вариантов классификации, четыре взаимоисключающие группы с противоположными значениями:

Обряды анимистические

Обряды симпатические Обряды контагиозные

Обряды позитивные Обряды негативные

Обряды прямые Обряды косвенные

Обряды динамические

Так, для беременной женщины соблюдение запрета есть тутовые ягоды, дабы это не сказалось на ребенке, означает совершить обряд динамический контагиозный прямой негативный; для моряка, которому грозит опасность погибнуть в море, принесение в дар в качестве экс-вото кораблика Богоматери-охранительнице есть обряд анимистический симпатический косвенный положительный. И так далее. Возможно, будут открыты и другие категории обрядов. Но и упомянутые охватывают значительное число обрядов. Трудность заключается в том, чтобы в каждом отдельном случае точно интерпретировать обряд; это тем более важно, когда один и тот же обряд допускает многие трактовки. Также часто бывает, что одна и та же интерпретация применима ко многим обрядам, различным по форме. Трудность заключается в том, чтобы установить, является ли конкретный обряд по преимуществу анимистическим или динамическим. Например, некий обряд, направленный на избавление от болезни, может заключаться либо в изгнании демона (духа) болезни из тела пациента, либо в снятии болезни как таковой. Вот еще конкретный пример: обряд прохождения под чем-либо или через что-то (речь об этом пойдет ниже) поддается разным объяснениям, ибо может быть воспринят как анимистический и косвенный или же как динамический и прямой, В исследовании данной темы в трудах общего характера (где авторы чаще всего приводят элементы обряда, выполняемые лишь в настоящее время) вряд ли может быть выявлена приемлемая схема. Кроме того, в работах фольклористов обряды классифицируются скорее на основании их формального сходства, чем механизма действия.

В одном и том же комплексе церемоний большая часть отдельных обрядов относится к одной и той же категории. Так, большая часть обрядов, связанных с беременностью, — динамические контагиозные прямые и негативные, значительная часть обрядов, связанных с родами, — анимистические симпатические косвенные положительные. Но все зависит только от пропорции. В анимистическом позитивном ритуале мы можем усмотреть либо динамические позитивные обряды, либо анимистические контагиозные косвенные. За недостатком места я не смог в каждом отдельном случае указать категорию, в которую входит каждый частный обряд; но, по крайней мере, при интерпретации многочисленных рассматриваемых здесь обрядов я вовсе не следую односторонней интерпретации механизма действия ритуала.

Когда классификация механизмов действия обрядов разработана, становится относительно легко понять смысл последовательности проводимых церемоний. Отметим также, что создатели теорий почти и не пытались разработать подобную классификацию. Существуют блестящие работы о том или ином элементе в ряду обрядов, но мы можем назвать лишь несколько работ, в которых от начала до конца эта последовательность в целом прослеживается или, по крайней мере, где эта последовательность была бы рассмотрена во всей полноте взаимосвязей (ср. гл. X). Настоящая книга — попытка создания классификации последовательности церемоний, сопровождающих переход из одного состояния в другое, из одного мира (космического или общественного) — в другой. Принимая во внимание важность этих переходов, я считаю обоснованным выделить особые категории обрядов перехода: обряды отделения, обряды промежуточные и обряды включения. Эти три категории вторичного порядка могут быть в разной степени выражены у одного и того же народа или в одном и том же церемониальном цикле. Так, обряды отделения в основном представлены в погребальных церемониях, обряды включения — в свадебных, что касается промежуточных обрядов, то они в основном встречаются, например, при беременности, обручении, инициации или сведены до минимума при усыновлении, повторных родах, повторном браке, переходе от второго возрастного класса к третьему и т.д. Если полная схема обрядов перехода теоретически состоит из обрядов прелиминарных (отделение), лиминарных (промежуток), постлиминарных (включение), это не значит, что на практике существует равновесие трех групп по их значению или степени их разработки.

Кроме того, в некоторых случаях схема усложняется: в этом случае переходный, или промежуточный, период растянут настолько,

что он представляет собой автономный (самостоятельный) этап. Так, например, помолвка — это промежуточный период между отрочеством и женитьбой (замужеством). Переход от отрочества к помолвке предполагает особую серию обрядов отделения, промежуточных и включения в промежуточный период, а переход от помолвки к свадьбе — серию обрядов: отделение от этого промежуточного периода, собственно промежуточный период и вступление в брак. Это переплетение отмечается также в совокупности обрядов, связанных с беременностью, родами и рождением ребенка. Пытаясь сгруппировать все эти обряды с наибольшей степенью четкости, я не могу не признаться самому себе, что обрядовые действия — это предмет исследования, который не поддается столь же строгой классификации, каковая доступна, например, ботаникам.

Я далек от утверждения, что все обряды, связанные с рождением, инициацией, свадьбой и т.п., являются лишь обрядами перехода. Ведь помимо основной направленности этих обрядов, которая заключается в том, чтобы обеспечить переход из одного магически-религиозного или мирского сообщества в другое, каждая из этих церемоний имеет еще собственную цель. Так, свадебные церемонии включают обряды плодородия; церемонии по поводу рождения ребенка — предохранительные обряды и обряды-предсказания; похоронные церемонии включают обряды защиты; церемонии инициации — обряды искупительные; церемонии посвящения в сан — обряды приобщения к божеству и т.д. Все эти обряды, имеющие особую и приуроченную к определенному времени цель, наслаиваются на обряды перехода или комбинируются с ними иногда столь тесно, что неизвестно, является ли конкретный обряд, к примеру, предохранительным обрядом или обрядом отделения. Такие трудности возникают, между прочим, при анализе различных форм обрядов, называемых очистительными: они могут быть простым снятием табу и вследствие этого только избавлять от нечистоты или обрядами в сущности активными, которые обеспечивают само свойство чистоты.

Все сказанное выше подводит меня к необходимости дать краткое разъяснение тому, что мы можем назвать «кругом вращения» (или «полным оборотом») понятия сакрального. Это понятие (и обряды, которые ему соответствуют) имеет ту отличительную черту, что оно является альтернативным. Сакральное не сакрально само по себе, но может оказаться таковым в определенных ситуациях. Человек, который живет в своем доме, в своем клане, живет в светском мире, но как только он отправляется в путешествие и оказывается в качестве чужака вблизи неизвестного лагеря, то оказывается уже в

сфере сакрального. Каждая женщина, будучи от природы нечистой, является сакральной по отношению ко всем взрослым мужчинам; если она беременна, то становится сакральной и по отношению к другим женщинам клана (за исключением близких родственниц). Именно эти женщины по отношению к беременной представляют светский мир, который в этот период включает также и детей, и взрослых мужчин. Каждый брахман живет в сакральном мире благодаря своему рождению, но существует иерархия семей брахманов, среди которых одни сакральны по отношению к другим. Наконец, женщина, разрешившаяся от бремени и совершившая обряды очищения, возвращается только в сообщество женщин, свою семью, но по отношению к мужчинам и в магически-религиозных церемониях она все еще остается в сакральном мире. Таким образом, по мере того как человек оказывается в той или другой среде, происходит тот самый «полный оборот», о котором сказано выше. В течение всей жизни человек самой игрой восприятия и собственных оценок оказывается «обернувшимся вокруг самого себя»: он смотрит на сакральное, будучи в состоянии светском, и наоборот¹. Такие изменения положения не проходят без нарушения общественной и личной жизни; и именно на то, чтобы смягчить вредные последствия таких изменений, направлены многие обряды перехода. О том, что эти изменения рассматриваются как реальные и существенные, свидетельствует их повторение в ритуалах самых разных народов. Таковы обряды умирания в прежнем мире и воскресения в новом (см. гл. IX), составляющие самый драматический образец обрядов перехода.

Мне остается кратко уточнить смысл употребляемых слов. Под динамизмом мы понимаем безличностную теорию мана; под анимизмом — теорию олицетворения. Персонифицированная сила может быть отдельной душой или множеством душ, животной или растительной силой (тотем), антропоморфной или аморфной (Бог). Эти теории составляют религию, технические приемы которой (церемонии, обряды, культ) я называю магией (см. схему). Так как эти практика и теория нерасторжимы (теория без практики становится метафизикой), а практика, основанная на другой теории, становится наукой, я буду употреблять прилагательное магически-религиозная.

¹ Смысл понятия «полный оборот» хорошо раскрыт Робертсоном Смитом (Smith Rob. Die Religion der Semiten, с. 327—328, указатель на слово tabu). Ср. переходы от сакральною к светскому и наоборот у тарахумара и хуичоли в Мексике (Lumholtz К Unknown Mexico. 2 vol. N.Y, 1902).

Получаем, таким образом, следующую картину:

Схема

Глава II.МАТЕРИАЛИЗОВАННЫЙ ПЕРЕХОД

Границы и межевые знаки. — Табу перехода. — Сакральные зоны. — Дверь, порог, портик. — Божества перехода. — Обряды входа. — Жертвоприношения при закладке фундамента. — Обряды выхода

Для подкрепления своих суждений позволю себе несколько замечаний о материализованном переходе. В наши дни в цивилизованных обществах, за исключением немногих стран, в которых существует паспортная система, этот переход свободен. Граница — воображаемая линия, проведенная между межевыми знаками или пограничными столбами, видима лишь на картах. Но не столь уж давно переход из одной страны в другую и внутри каждой страны из одной провинции в соседнюю, а еще ранее даже из владения одного сеньора во владение другого сопровождался различными условиями, соблюдение которых было необходимо. Это были формальности политического, юридического, экономического характера; среди них были также правила, предписанные обычаями магически-религиозного свойства, например оградительные меры по отношению к христианам, мусульманам, буддистам при вступлении в те земли, где не исповедуется их религия.

Для нас важен именно этот магически-религиозный аспект. Чтобы видеть, как он проявляется во всей полноте, необходимо обратиться к таким цивилизациям, в которых магически-религиозное вторгается ныне или вторгалось ранее в ту область, которая в наши дни является полностью светской сферой.

Хотя местность, занятая полуцивилизованным племенем, определяется лишь естественными неровностями почвы, ее жители и их соседи очень хорошо знают, в каких территориальных пределах действуют их права Иногда под страхом наказания со стороны сверхъестественных сил запрещается пересекать естественные рубежи (священные скала, дерево, река или озеро). Подобные случаи, однако, довольно редки. Часто граница отмечена каким-нибудь

предметом — столбом, портиком, вертикально поставленным камнем (межевым знаком, термой). В момент установления межевых знаков в каждом конкретном месте совершались обряды освящения. Охрана границы могла быть непосредственной или опосредствованной: она препоручалась божествам границ (например, тем, что изображены на вавилонских кудурру), Гермесу, Приапу¹ и им подобным. Путем церемониальной закладки межевых столбов или фиксации границ (плуг, шкура, разрезанная на полосы, ров и т.д.) определенное пространство земли становится принадлежащим конкретной группе людей. Проникнуть в закрепленное за этой группой пространство, будучи чужеземцем, означает такое же святотатство, как проникновение непосвященного в священный лес, храм и т.д. Иногда представления о святости территории, ограниченной таким способом, смешивали с верой в святость земли в целом, как Матери-земли². В Китае, согласно древнейшим свидетельствам, не Земля в целом являлась божеством, но каждый участок земли считался священным для ее обитателей и владельцев³. Предполагаю, что так же было в Лоанго (Loango)⁴ и то же самое характерно для территории греческих городов, Рима⁵ и т.д.

¹ Моя интерпретация почти повсеместной ассоциации межевого знака с фалло сом (доказательства я предполагаю привести ниже) такова: 1) идея уподобления кола или вертикально стоящего камня мужскому половому члену в состоянии эрекции; 2) идея единения по ассоциации с половым актом, имеющим значение дополнитель ного магического средства; 3) идея защиты: способность острия (рога, пальца и тл.) «пронзить» вредоносное воздействие, злой дух и т.д.; 4) очень редко — идея оплодотво рения данной земли и ее обитателей. Однако фаллический элемент в термах, гермах и тл. не несет почти никакою сексуального смысла в буквальном значении слова.

² В главах, посвященных рождению и детству, вы найдете выраженное мной несогласие со многими интерпретациями, которые я считаю ошибочными у Дитериха (Dieterich A. Mutter Erde. Lpz, 1905).

³ «Был бог земли (в древней китайской религии. — Примеч. авт.) в каждом округе (по-видимому, для 25 семей. — Примеч. авт.), у императора был один бог земли для его народа и особый бог, которому он поклонялся; то же самое было у каждого феодального властителя, каждой группы семей, каждой императорской династии; эти боги руководили войнами, которые воспринимались как наказание; их изображения делали из дерева (они считались также и божествами урожая). Повидимому, образ богини земли был более поздним и явился результатом многих напластований» (Chavannes Ed. Le dieu du sol dans 1'ancienne religion chinoise. — RHR. T. XLIII (1901), c. 124-127, 140-144).

⁴ Ср.: Dennett E. At the Back of Black Man's Mind L, 1906; Pechuel-Loesche. Volkskunde von Loango. Stuttgart, 1907.

⁵ См. интересную дискуссию у В.Фаулера о lustratio pagi (Anthropology and the Classics. Oxf., 1908, c. 170-178); я надеюсь, что читатели настоящей книги скорее будут полагать, что люстрации — это не что иное, как обряды территориального отделения космического или общественного (например, возвращение с войны).

Защита от проникновения на подобную территорию носит, таким образом, характер собственно магически-религиозного запрета. Он осуществлялся с помощью межевых столбов, стен, статуй в классическом мире и более простыми средствами у полуцивилизованных народов. Само собой разумеется, что эти знаки ставятся не по всей линии границы, как нынешние пограничные столбы, а только в местах перехода, на дорогах и перекрестках. Самые простые символы — это помещенный посредине или поперек дороги пучок травы, кусок дерева, кол с насаженным снопом¹ и т.д. Более сложными межевыми знаками являются установленный на границе портик, зачастую дополненный какими-то предметами², более или менее грубо выполненными статуями³, и другие им подобные сооружения⁴.

В настоящее время одна страна непосредственно соприкасается с другой; этого не было прежде, когда земли, населенные христианами, составляли лишь часть Европы; вокруг этой земли простиралась нейтральная полоса, разделенная на части, или «марки». Постепенно марки сокращались, затем исчезли, но понятие «грамота марки» сохранило значение документа, дающего право на переход с одной территории на другую через нейтральную область. Нейтральные

¹ К сведениям, приводимым Г. Гриерсоном, см.: Grierson H. The Silent Trade. Edinburgh, 1903, c. 12—14, примеч. 4 (где, к сожалению, смешаны обряды присвоения и табу перехода), а также Dennett E. At the Back of Black Man's Mind, c. 90, 153, примеч. 192; Pechuel-Loesche. Volkskunde von Loango, c. 223—224, 456, 472 и др.; Büttikofer J. Reisebilder aus Liberia. T. II. Leyde, 1890, c. 304; Gennep A., van. Tabou et totémisme, с. 183—186 (табу перехода); Bürgt, van der. L'Urundi. Bar-le-Duc, 1904 (на слово Ivïheko), и др. Очень распространен в Европе обычай вбивать в землю кол, увенчанный снопом соломы, чтобы запретить переход дороги или вход на поле.

² Du СЬаillи. L'Afrique sauvage. P., 1868, с. 38: портик с сакральными растения ми, черепом шимпанзе и др. (Конго); портики из двух вбитых в землю кольев с поперечной планкой, на которой подвешены черепа, яйца и т.д., часто встречают ся в Кот-д'Ивуар как табу перехода и защита от духов (устное сообщение Мори са Делафоса). Также см: Pechuel-Loesche. Volkskunde von Loango (рис. на с. 224 и 472).

³ Например, на о-ве Суринам. См. у К. Мартина [Bijdr. Taal-Land-Volkenkunde Ned. Indie. T. XXXV (1886), с. 28—29 и рис. 2 с изображением статуи с двумя лица ми, в которой я вижу сходство с двуликим Янусом (Rev. Trad, pop, 1907, с. 97—98), что подтверждает теорию Дж.Дж.Фрэзера (Frazer J.-G. Lectures of the Early History, c. 289)].

⁴ Например, в Лоанго поперек дороги иногда возводят изгородь (Du Caillu. L'Afrique sauvage, c. 133), чтобы помешать болезням проникнуть на территорию деревень, а иногда помешают преграду из циновок, чтобы затруднить доступ в свя щенный лес, где совершаются обряды инициации. Таков, возможно, смысл преграды из ветвей и циновок, которую возводят в подобных местах в Австралии и Новой Гвинее и не только для того, как полагают, чтобы скрыть происходящее там от глаз непосвященных. (См. Biittikofer J. Reisebilder aus Liberia, c. 304.)

области играли заметную роль в классической древности, особенно в Греции, они были местами торжищ или битв¹. У полуцивилизованных народов встречался аналогичный феномен зоны, но границы ее были не такими определенными, потому что освоенных территорий было немного и они оставались мало заселенными. Эти зоны обычно представляли собой пустыню, болото и чаще всего дикий лес, где каждый мог полноправно передвигаться и охотиться. Так как понятие сакрального было на практике амбивалентным, то две освоенные территории являлись сакральными для того, кто находился в нейтральной зоне, а эта зона, в свою очередь, считалась сакральной для обитателей освоенных территорий. Каждый, кто переходил с одной территории на другую, в течение достаточно длительного времени находился и в жизни, и в магически-религиозном смысле в особой ситуации: он оказывался между двумя мирами. Эту ситуацию я называю промежуточной (marge). Одна из целей настоящей книги заключается в том, чтобы показать, что это промежуточное состояние, одновременно и воображаемое и реальное, в большей или меньшей степени выражено во всех церемониях, которые сопровождают пере