Преподнесение даров суратхе и вайшье

Мудрец сказал: (1)

[Я] поведал тебе, о царь, превосходное сказание о величии Богини. (2)

Такова мощь этой Богини, которой поддерживается этот мир,

И знание также создается [ею], благодатной Вишнумайей. (3)

Ей ты, этот вайшья и другие проницательные люди

Вводятся в заблуждение, другие были введены, а третьи будут введены в заблуждение. (4)

Ей предайся, о великий царь, Великой Владычице, прибежищу [своих почитателей],

Будучи почитаемой, она жалует людям наслаждения, рай и окончательное освобождение. (5)

Маркандея сказал: (6)

Услышав его слова, царь Суратха

Склонился перед тем мудрецом, обладателем великой доли, стойким в обетах. (7)

Измученный самостью и страдающий из-за утраты царства,

Он тотчас же предался подвижничеству вместе с вайшьей, о великий мудрец. (8)

Ради лицезрения Амбики пребывая на песчаном берегу реки,

Он и вайшья предавались подвижничеству, читая великую Деви-сукту. (9)

На том песчаном берегу, сделав изображение Богини из земли[137],

Они поклонялись ему [подношением] цветов, приборов для курения, светильников и пищи. (10)

То совсем без пищи, то умеренные в еде, сосредоточенно размышляющие о ней,

[Царь и вайшья] совершали подношения, окропленные кровью из собственных тел. (11)

И так им, поклонявшимя в течение трех лет, обуздавшим себя,

Явилась и молвила Чандика, создательница мира, будучи довольной. (12)

Богиня сказала: (13)

Чего не попросишь ты, о царь, и ты, о радость [собственного] рода, (14)

Все то благодаря мне будет достижимо, удовлетворенная, я дарую это. (15)

Маркандея сказал: (16)

Тогда царь избрал для следующего рождения несокрушимое царство,

А затем [для этой жизни] – собственное царство, силой очищенное от врагов. (17)

А мудрый вайшья, чей ум был наполнен безразличием к миру,

Избрал знание, которое освобождает от привязанности в образе «я» и «мое». [138](18)

Богиня сказала: (19)

О царь, уничтожив своих недругов за малое время, (20)

Ты [снова] обретешь свое царство, и оно будет твоим. (21)

И когда ты умрешь, ты достигнешь другого рождения, (22)

Как сын бога Вивасвана, и ты станешь Ману на земле, носящим имя Саварни. (23)

[А что до тебя], о лучший из вайшьев, то тот дар, который ты желаешь от меня, (24)

Тот преподнесу я, и знание ради достижения совершенства будет твоим. (25)

Маркандея сказал: (26)

Так, преподнеся им дары, которые они очень хотели, Богиня

Исчезла тотчас же, восхваляемая ими с преданностью. (27)

Таким образом, получив от Богини дар, Суратха, бык среди кшатриев[139],

Достиг [следующего] рождения как [сын] Сурьи и стал Ману Саварни. (28)

Стал Ману Саварни[140]. КЛИМ[141] ОM (29)

Так в Шри-Маркандея-пуране, в Деви-махатмье заканчивается тринадцатая глава, называющаяся «Преподнесение даров Суратхе и вайшье».

Так заканчивается Деви-махатмья, состоящая из семисот [шлок].

ОM TAT CAT ОM[142]

КОММЕНТАРИЙ

[1] 1.3(а). Махамайя (mahAmAyA) – это имя высшей формы Богини встречается в тексте ДМ восемь раз (помимо данного места, 1. 34, 53, 54, 55, 60, 77, 95) и переводится как «та, которая обладает великим обманом» или «великая иллюзия» (в шлоке 1.77 это имя дается именно в таком переводе). Как мы видим, его использование ограничено лишь первой частью ДМ (Кобурн, с. 123).

Само сложное слово mahAmAyA не встречается прежде ни в ведической, ни в эпической литературе. Однако его второй элемент, mAyA имеет очень древнюю историю. Слово mAyA столь же старо, как и Ригведа, и означало оно первоначально «магическую силу», приписываемую преимущественно Варуне. Позднее это слово приобрело философское значение «мировой иллюзии». В ДМ же, как полагает Кобурн, оно больше используется именно в мифологическом, а не в философском контексте (Кобурн, с. 126).

В шактизме Махамайя - одна из двух, наряду с Махавидьей, форм Богини-Матери, сила вуалирования, сокрытия, она приводит к инволюции души из более тонких во все более грубые планы бытия, опутывает душу узами и являет собой весь проявленный мир сансары.

[2] 1.3(б). Обладатель великой доли (mahAbhAga) - можно также перевести, как «очень счастливый», «исполненный богатства».

[3] 1.5(б). губители кола (kоlа-vidhvаMsinаs) – слово кола имеет два значения. Согласно одной версии, это одна из ветвей выродившихся потомков кшатриев, разбитых Парашурамой, во-вторых, согласно Брахмавайварта-пуране, это представители одной из низших смешанных каст, ведущей свое происхождение от касты рыбаков. Кола – также наименование горных и лесных племен, живших на территории Бенгалии еще до прихода туда ариев, примерно в последние века первого тысячелетия до нашей эры (Чондимонгол, с. 259 – 260). ДБП характеризует кола как млеччхов, живущих на холмах. Термин «млеччха» относится к варварам или чужестранцам вообще или просто к племенам, живущим на холмам, как об этом пишет Хазра: «То, как млеччхи и яваны периодичсеки упоминаются в ДБП, показывает, что автор этой пураны был хорошо наслышан о мусульманской экспансии в Индии (цит. по Браун, с. 166). Таким образом, Суратха может служить не только образцом царя, но идеалом воина, мужественно сражающегося с внешними врагами – этот идеал был весьма актуален в то время (Браун, с. 166). Самому же слову kola-vidhvaMsinas даются различные интерпретации. Парджитер утверждает, что оно обозначает «врагов, находящихся в союзе с кола» (Браун, с. 279).

[4] 1.10(б). вокруг которого [бродили] хищные звери (zvApаdAkIrNаm) – считается, что возле йога, управляющего своими чувствами, даже у хищных зверей временно снижается агрессивность. В Йога-сутрах Патанджали говорится: «… при утверждении (йогина) в ненасилии в его присутствии исчезает враждебность» (2. 35). Возможен также несколько иной перевод этой сутры: «(Когда йогин) реализовал принцип ненасилия, в его (присутствии) все отказываются от враждебности». Вачаспати Митра поясняет: «Это происходит со всеми живыми существами. Даже те из них, взаимная вражда которых постоянна: конь и буйвол, мышь и кот, змея и мангуста – в присутствии досточтимого (йогина), реализовавшего принцип ненасилия, оставляют свою вражду, испытывая воздействие его сознания» (Классическая йога, с. 141, 229). Кротость хищников возле ашрама, выступающая следствием влияния, оказанного на них подвижниками, является стабильным компонентом описания ашрама в санскритской литературе: «Где даже коварные звери спокойно паслись вместе с оленями, словно научившись кротости у дарующих защиту подвижников» (Ашвагхоша. Песнь о прекрасном Нанде. 1. 13). Ср. об ашраме Вальмики в поэме «Род Рагху» Калидасы: «В этом лесу подвижничества, где от общения с подвижниками стали кроткими звери» (14.75). В Махабхарате Душьянта, вступив в ашрам Канвы, радуется при виде миролюбиво ведущих себя хищных зверей (1. 64. 18) (Алиханова, с. 90, 103 – 104).

[5] 1.50(б). Например, еда и сон.

[6] 1.52(а). тигр среди людей (mаnuSyа-vyАghrа) – прозвище, часто даваемое различным героям эпоса и пуран, отличавшихся особой доблестью и силой. Подобное сравнение является обычным приемом в традиционной индуистской литературе, как и сравнение со львом, быком и слоном (Махабхарата 1987, с. 604).

[7] 1.53(а). в водоворот себялюбия, яму заблуждений (mаmаtАvаrtе mоhа-gаrtе)– сравнение мирского существования с ямой (или водоворотом) не является чем-то новым в мировой литературе. Оно встречается уже в Махабхарате (XI, 5 – 7), затем мы находим его в корпусе канонических текстов махаяны, в христианском «Житии Варлаама и Иосафа», у Дж. Руми, в поэзии В. А. Жуковского и «Исповеди» Л. Н. Толстого (Махабхарата 1989, с. 147 – 148).

[8] 1.54(а). Йоганидра (нидра) – этот эпитет Богини в ДМ встречается всего в трех случаях (помимо данного места, еще 1.67, 70), но обладает огромной важностью.

Ведам слово nidrA незнакомо вообще, впервые оно встречается в брахманах со значением «сон, сонливость». В Вишну-драхмасутре nidrA отождествляется с богиней Шри (99,4) (Кобурн, с. 192).

Сложное же слово yoga-nidrA впервые появляется в Махабхарате, но там оно не связано с какой-либо персонификацией, имея значение «космического сна» Вишну (I, 19, 13). В ДМ образ Йоганидры служит для того, чтобы показать превосходство женского начала над Вишну: лишь по милости Богини, выступающей под именем Йоганидра, бог может выполнить свою привычную роль защитника миропорядка (Кобурн, с. 195).

[9] 1.55(а). Бхагавати (bhagavatI) – этот эпитет, встречающийся в девять раз (помимо данного места, 1.71; 4.9,10,34; 5.117; 9.31; 12.32,36), всегда прилагается к высшей форме Богини в гимнах ДМ. Данное слово имеет значение «благословенная, почтенная, удачливая, изобильная благом» (Кобурн, с. 114). (а)

В Ригведе это слово встречается в шести случаях. Так, например, оно прилагается к корове (I, 164,40). В Катхака-грихьясутре (24,19) и Манава-грихьясутре (2,14,30) bhagavatI служит эпитетом Адити (Кобурн, с. 115).

[10] 1.56(а). полный движущего и неподвижного (cаrАcаrаm) – традиционный комплекс, охватывающий все существующее.

[11] 1.56. Как замечает П. Д. Сахаров, в данном эпизоде ярко проявляется амбивалентность образа Богини, которая, с одной стороны, выступает как мистический сон Йоганидра и, подчинив себе Вишну, обуславливает его бездействие, только покинутый ею бог может одолеть Мадху и Кайтабху. С другой стороны, освободив Вишну из-под своей власти, она очаровывает асуров, которые, в итоге, предлагают богу дар, испрашивая тем самым свою погибель (Сахаров, с. 48). О двусмысленности образа Богини см. также примеч. 1.76(б).

[12] 1.61(а). каков образ (yаt svаrUpа) образ на санскрите «рупа». Обыденное значение этого слова употребляется в направлении, аналогичном греческому «эйдос», образ, отделенный от материального наполнителя. В религиозной практике «рупа» есть иконический образ божества. Понимание «рупы» как формы неверно.

[13] 1.66(а). Когда она воплощается ради успеха деяний богов… (dеvAnAm kAryа-siddhyаrthаm Avirbhаvаti sA yаdA) - ср. Бхагавад-гита, 4, 7 – 8. Для индуистского мировоззрения как мировоззрения манифестационистского характерна концепция автар – воплощений богов. Манифестационистский характер индуизма проявляется в том, что каждый предмет мыслится не сам по себе, а как проекция предмета более высокого онтологического уровня. А тот, в свою очередь, также может являться проекцией. Источником же всего выступает безличное духовное начало, именующееся Брахман, Парабрахман и др. Так в шактизме все женщины и вообще все существа женского пола считаются проявлениями великой Богини-Матери, Шакти, которая ассоциируется с Брахманом. Согласно Девибхагавата-пуране и другим шактистским текстам, в ходе космического проявления изначальная Шакти являет свои частичные формы (амша-рупа), еще более мелкие формы (кала-рупа) и, наконец, формы, являющиеся частями частей. К проявлениям первого типа относятся главные богини – Лакшми, Сарасвати, Дурга, к проявлениям второго – младшие женские божества, а проявлениями третьего типа являются все местные почитаемые формы Богини (грама-девата), женщины и самки животных и птиц (Тантрический путь, с. 59 – 60). Как пишет М. Элиаде, «…можно обнаружить в этом почитании Великой Богини еще и религиозное переоткрытие тайны женщины…» (Элиаде, с. 257). Абстрактные понятия (мудрость, речь, память и др.) тоже выступают как проявления Богини. На этот счет Ален де Бенуа ссылается на прмер греческой философии, который показывает, что может существовать недуалистический монотеизм, отождествляющий абсолютное бытие и мир, что не противоречит многобожию, ибо отдельные боги могут в нем соответствовать различным формам, в которых являет себя божество (Бенуа, с. 39).

Также в индуизме существует понятие не только онтологических, но и временных проекций, здесь речь идет о концепции реинкарнации.

В противоположность этому, в креационистском мировоззрении (иудаизм, Ислам) существа есть только то, что они есть, они всегда сохраняют свой уникальный характер, свою индивидуальность и не «переходят в друг друга». Здесь не может возникнуть идеи, что индивидуальная душа является проекцией безличного божественного начала и должна обрести с ним слияние. Чужда для креационистского мировоззрения и идея реинкарнации: индивидуальность есть, и она может существовать только один раз.

[14] 1.73(а). Сваха … Свадха (svadhA svahA) – эти два слова, служащих именами высшей формы Богини в ДМ, достаточно часто встречаются в более ранних источниках. В ДМ же они встречаются три раза (вместе, как в данном случае, еще в 4.7, и Сваха отдельно в 11.20). Они подчеркивают связь Богини с ведийским жертвоприношением (Сахаров, с. 47).

В ведической литературе оба этих слова употребляются свыше пяти сотен раз. Свадха – это восклицание, произносимое во время подношения жертвенной еды усопшим предкам, а «Сваха» - это ритуальный возглас, произносимый во время жертвоприношений богам. В Махабхарате и Свадха, и Сваха обладают способностью отождествляться с различными божествами: Шри, Кришной, Сарасвати, но наибольшее значение имеет явление Свадхи в образе любовницы Агни (Кобурн, с. 165).

В то время как ДМ не акцентирует внимание на связи Агни и Свахи, эту связь едва ли можно поставить под сомнение, ибо отождествление Богини с Агни просматривается в некоторых других ракурсах (образы Кали, Дурги, семи матрик) (Кобурн, с. 166).

[15] 1.73(б). непреходящая, вечная … суть тройственной мантры (akSare nitye tridhAmAtrAtmikA) - обычная интерпретация tridhAmAtrAtmikA такова: три мантры это три звука слога AУM. Текст ДМ, несомненно, следует знаменитому указанию Мандука-упанишады на эту мантру (Кобурн, с. 129-130). Однако некоторые исследователи, как, например, Парджитер, разделяют слово tridhAmа trAtmikA и переводит так: «ты имеешь три обители (т.е. «три мира, три Веды, три главных божества» и т.д.), ты имеешь охранителя (Вишну) для твоей души». Третья вариация толкования следует общепринятому чтению, но трактует akSare nitye как локатив среднего рода, отражающий трехчастное существование Богини в непреходящем Брахмане (Кобурн, с. 130).

Суть тройственной мантры (tridhАmАtrАtmikА) – тройственная мантра – это мантра АУМ (ОМ), биджа-мантра («мантра-семя») Брахмана как полноты, целостности и всеединства. Важнейшая из всех мантр, также известная под именами пранавы и тарака-мантры. Изначально в ведийском ритуале одно из главных возглашений. При громком и длительном произношении создает идеальные условия для созерцания. Стала предметом метафизических спекуляций уже в прозаических частях Вед, особенно в Упанишадах. В Тайттирия-упанишаде сказано: «ОМ – это Брахман, ОМ – это все» (8, 1). В Мандукья-упанишаде толкуется как прошлое, настоящее и будущее, три состояния сознания – бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений, соотв. «а» – «у» – «м». Символика ОМ многопланова. Эту мантру произносят в начале и в конце значимых дел, она стоит в заглавиях и в конце традиционных текстов.

[16] 1.74(а). Ардхаматра («половина буквы) (аrdhаmАtrА) – термин, относящийся с традиционной индуистской фонетике (шикша), одно из его базовых понятий. Матра означает длительность звучания той или иной фонемы. Например, две половины матры слове КА будут К и А. Одно из имен Богини Тридхаматратмикастхита переводится как «пребывающая в трех полуматрах», т. е. в А, У и М пранавы. В шактистском мистицизме каждая фонема символизирует какой-либо аспектт проявленной или непроявленной реальности. И то, что Богиня именуется Ардхаматрой, означает ее присутствие в каждом таком аспекте.

[17] 1.77(а). Великое Знание (mahAvidyA) – слово mahAvidyA встречается в ДМ два раза (в данном случае оно переведено, а в 11.20 оставлено без перевода). Слово mahAvidyA не известно ни в ведической, ни в эпической литературе. Второй же компонент этого сложного слова – vidyA, не встречаясь в Ригведе, попадается уже в Яджурведе и Атхарваведе, обладая значением «знание, учение, наука» (Кобурн, с. 189). В Махабхарате фигурируют две персонификации: во-первых, упомянута богиня Видья из свиты Парвати (III, 221, 20; Махабхарата 1987, с. 457), во-вторых, говорится о видьях во множественном числе, которые посещают Брахму (II, 11, 15) (Кобурн, с. 189).

В шактизме Махавидья – одна из двух, наряду с Махамайей, форм Богини-Матери, причинное, сущностное тело Богини, душа мира, неуничтожимая духовная форма, находящаяся в неразрывном единстве с Шивой.

[18] 1.77. Великая Иллюзия – на санскрите mahAmAyA, здесь это слово дано в переводе, см. также примеч. к 1.3(а). То, что это слово стоит рядом со словом mahAvidyA, «великая иллюзия», подчеркивает амбивалентность образа Богини, см. примеч. к 1.77(б).

[19] 1.77(б). Великая Богиня (mahAdevI) – это имя-эпитет Богини появляется в ДМ два раза (помимо данного места, еще 5.9). Само оно впервые встречается в Махабхарате, где прилагается к супруге Шивы, бога, который также носит эпитет Махадева (mahAdeva). Поэтому в отношении ДМ является удивительным, что имя-эпитет Махадеви в ее тексте фактически находится в мифологическом вакууме, ибо оно не дает никаких отсылок к Шиве (Кобурн, с. 197). Возможно, автор (или авторы) обдуманно не дают никаких шиваитских ассоциаций эпитета Махадеви – по той же причине, по которой он никогда не называет ее Ума. Она – Великая Богиня сама по себе, а не благодаря ее связи с каким-либо божеством (Кобурн, с. 198).

[20] 1.77(б). Великая Асури (mahAsurI) - по мнению П. Д. Сахарова, такое наименование Богини, стоящее рядом с эпитетом Великая Богиня (mahAdevI), является ярким примером амбивалентности ее образа. Интересно, замечает он, что этот эпитет сохранился далеко не во всех манускриптах. Так, переписчик бомбейского издания Маркандея-пураны уже, вероятно, не понимал этого парадокса и заменил столь страшное наименование на более обычное – mahezvarI (Великая Владычица) (Сахаров, с. 49 – 50). Дело в том, что индуизму чуждо четкое противопоставление добра и зла, бога и сатаны, характерное для христианства, в нем один и тот же персонаж может иметь и божественные, и демонические качества. И Богиня может выступать то в образе прекрасной и милостливой Парвати, то в облике кровожадной и свирепой Кали. Ален де Бенуа замечает на этот счет: «Языческая мысль не пренебрегает никакими антиномиями: она преодолевает эти антиномии в своем «унитарном» представлении о мире и Божестве: рождение противоположностей в божественном единстве полагает конец дуализму. И в этом тоже язычество соответствует всеобщим законам жизни, потому что сочетание противоположностей является характеристикой, критерием жизни. (…) Великим современным «теоретиком» совпадения противоположностей является Николай Кузанский (1401 – 1464), который предвещает некоторые из работ Коперника и на котрого опирается, в частности, Джордано Бруно. Он говорит, что совпадение противоположностей – это наименее несовершенное определение, котрое можно дать Богу. Бог – это «не другой» (de non aliud). Он «выше любых проивопложностей» и он соединяет их в себе. Он есть гармония, concordatia. Для Скотта Эриугены Бог «включает в себя даже то, что, на наш взгляд, кажется ему противоположным, объединяет похожее и непохожее, будучи сам сходством несходного, несходством несходного, антагонизмом антагонистических элементов и борьбой противоположностей» (Бенуа, с. 214 - 215).

[21] 1.78(а). пракрити (prakRti) – слово prakRti встречается в ДМ в трех случаях (помимо данного места, 4.7; 5.9) и им в восхвалениях обозначается высшая форма Богини. Подобное обозначение предназначено для того, чтобы показать, что материальный мир не только тесно связан с божественным, но он сам является божественным или самой Богиней (Кобурн, с. 186).

В шактизме пракрити или майя рассматривается в качестве субстанции Деви. Пракрити пребывает внутри Шакти, она потенциальна в пралайе и активна в творении. Из изначальной пракрити происходит эволюция таттв (Радхакришнан, т. 2, с. 663).

[22] 1.76 – 78(а). Ален де Бенуа цитирует эти шлоки в своем труде «Как можно быть язычником», в параграфе, где речь идет о признании в индоевропейском космогоническом мифе безграничных творческих возможностей божества и человека (Бенуа, с. 75).

[23] 1.78(б). ночь вечности, великая ночь и ночь заблуждения ужасная (kАlа-rаtrir mаhА-rаtrir mоhа-rаtriz cа dАruNА) – ночь вечности – это время махапралайи (mahApralaya), великого растворения вселенной. Сто лет (продолжительность жизни) Брахмы составляет сутки Вишну, сто лет Вишну – сутки Рудры (Бируни, с. 319). По прошествии ста лет Рудры наступает махапралайя. Время (kAla), которое считается особой энергией Шивы (Рудры), которым создается вселенная, теперь, обратившись в грозный огонь, уничтожает ее. Но когда огонь времени (кала-агни) затухает, Время пожирает само себя и обращается в Вечность, “Время над Временем” (Индуизм, с. 269 – 270). Во время махапралайи все, связанное с Махамайей, гибнет. Сохраняется лишь Махавидья в единстве с Шивой (Тантрический путь, с. 38). В. И. Кальянов переводит слово kАlа-rаtri как «ночь во время гибели мира» (Махабхарата 1996, с. 271).

Оставшиеся упомянутые “ночи” – это промежуточные периоды растворения. Также эти ночи имеют проекцию на человеческий год и представляют в шактизме определенные даты почитания конкретных махавидий. В эти ночи сила определенной махавидьи проявлены наиболее полно и обряды, связанные с ней, наиболее эффективны. Для Трипурасундари это божественная ночь (дивьяратри), для Тары – ночь гнева (кродхаратри), для Бхуванешвари – ночь достижения совершенства (сиддхиратри), для Чхиннамасты и Багалы ночь героизма (вираратри), для Бхайрави и Кали ночь смерти, ночь Вечности или ночь времени (каларатри, празднуется на зимнее солнцестояние в конце декабря), для Дхумавати ночь сокрушения (Дарунаратри), для Матанги ночь заблуждения (мохаратри), а для Камалы – ночь величия (махаратри).

[24] 1.79(а). процветание (zrI) – слово zrI три раза встречается в ДМ, из них два раза как имя нарицательное (помимо данного места, 4.5), служащее эпитетом Богини, и один раз как имя собственное (4.11). Основное значение этого слова «процветание», «благосостояние», «изобилие», и с эти значением оно сотни раз употребляется в Ведах и брахманах (Кобурн, с. 167).

Шри была доарийской богиней плодородия. Ассоциация ее с Вишну появилась лишь в поздних слоях Махабхараты, а до этого Шри в основном ассоциировалась с Куберой как богом богатства и материального благополучия. Лишь позднее она стала отождествляться с супругой Вишну Лакшми. Шри была также тесно связана с Индрой (Кобурн, с. 169).

В ДМ происходит развитие образа Шри: на не только независима от богов, напротив, боги зависимы от нее (Кобурн, с. 169).

[25] 1.79. Использование существительных женского рода с абстрактным значением для обозначения божества не является какой-то неожиданно новой практикой в санскритских источниках. Его мы уже видим в Бхагавад-гите (10, 34), однако подобное отождествление выглядит более логичным и оправданным именно в ДМ, где само божество тоже женского пола (Кобурн, с. 202).

[26] 1.81(б). превыше всего высокого и низкого (parAparANAM paramA) - Богиня находится превыше всего высокого и низкого потому, что она соединяет в себе трансцендентное и имманентное состояния, а также своей сущностью превосходит то и другое. Эта шлока отражает шактистский супрамонотеизм, постулирующий Великую Богиню как Высшую Реальность. Всё сущее - и высокое (духовное, божественное, высшие таттвы - парапракрити и т.п.), и низкое (материальное, низшие таттвы - апарапракрити) - порождается Ею и содержится в ней, но сама она всегда превыше того и другого. Природа абсолютной свободы Парамашивы есть parA – трансцендентная Шакти. На этом уровне каждая вещь есть форма чистого сознания – самвит, это уровень абсолютного неразличения, недвойственности – abheda. Следующий уровень – уровень одновременного различия и единства – bhedAbheda. Этот уровень именуется parApara-zakti. Как слон и город, видимые в зеркале, кажутся едиными и отличными от зеркала, также положение parAparА zakti. Там, где проявляется полное отличие одной вещи от другой, – это аparА zakti.

[27] 1.82(б). Шакти (zakti) – один из важнейших терминов, используемых в ДМ. В махатмье этот термин употребляется в двух связанных между собою значениях: 1) высшая сила, наполняющая вселенную и тождественная самой Богине (помимо данного места, 5.23-34; 11.9, 11); 2) энергии или женские аспекты различных божеств, являющиеся оформленными проявлениями шакти в первом значении (8. 13, 14, 15, 17, 18, 19, 22). Сама Богиня также оказывается обладающей шакти (8.23), см. примеч. к 8.28(б).

В Ведах и брахманах слово zakti встречается в достаточно редких случаях и переводится как «способность, сила, умение». Качество, характеризуемое данным словом, может принадлежать как богу, так и человеку (Кобурн, с. 148-149).

Философским значением это слово начинает наделяться в упанишадах, примером является известный стих из Шветашватара–упанишады, 1.3. В эпосе оно встречается также нечасто. В Махабхарате и Рамаяне фигурирует мудрец по имени Шакти, и богиня с таким именем является в повествовании о рождении Сканды (Кобурн, с. 150-151).

[28] 1.103(б). носящий раковину, диск и палицу (zаMkhа-cаkrа-gаdАbRtА) – раковина, диск и палица, как и неупомянутый здесь лотос, являются неотъемлемыми атрибутами Вишну.

[29] 2.2. Тема беспрерывной борьбы между богами и асурами традиционна для эпоса и пуран. В этой борьбе асуры могут добиться временного успеха и даже добыть власть над небесами, но все равно, в конце концов, боги побеждают их. В настоящее время большинство ученых полагают, что полной противоположности между этими двумя классами мифологических существ нет (Сахаров, с. 35).

[30]2.3(б). асур Махиша стал Индрой (indro ‘bhUn mahiSAsuraH) – согласно эпико-пураническим мифам, бог, асура или даже земной царь, захватывающий небесный престол, тем саамы становится «Индрой». Власть «Индр» вообще представляется спорной: нынешнего Индру, Шакру, по истечении срока его правления неминуемо сменит другой (см. Махабхарата, XII. 217. 54 – 59) (Махабхарата 1987, с. 609).

[31] 2.8(б). его (tasya) - т. е. Махишу.

[32] 2.11. Миф о рождении Богини из энергий различных богов имеет сходство с мифом о рождении Сканды, изложенном в Книге о Шалье Махабхараты (IX, 44 – 46), подробнее см. Сахаров, с. 42 – 44. Появление на свет обоих божеств асуроборцев так или иначе воспроизводит схемы ведийских жертвоприношений. В мифе о возникновении Богини «проигрывается» в обратном порядке ведийское космогоническое жертвоприношение Пуруши. В ведийском гимне различные части тела Пуруши становятся различными божествами, а также другими живыми существами и частями вселенной. В свою очередь, ДМ предлагает инверсию этой схемы: энергии различных божеств становятся частями Богини (Сахаров, с. 44). Ср. этот миф ДМ с фрагментом гимна Дурге в Махабхарате, где жены Брахмы, Индры и Вишну рассматриваются как ипостаси Богини (Сахаров, с. 115). Создание (либо призывание) богами в целях борьбы с асурами нового божества является одним из канонических клише асуроборческих мифов (Сахаров, 115).

[33] 2.13(б). Три мира (loka-trayam) - имеются в виду небо, земля и подземный мир, которые различаются согласно традиционной индуистской космографии.

[34] 2.18(б). Благая (zivA) – этот эпитет прилагается к высшей форме Богини пять раз (помимо данного места, 5.9, 116; 11.10, 17). Слово zivA также является эвфемистическим названием шакала – животного, согласно индуистским повериям, предвещающего несчастье (Кочергина, с. 646). Одновременно оно указывает на связь Богини с Шивой (zivа) (Кобурн, с. 140).

В ведической литературе в качестве обычного описательного прилагательного это слово встречается сотни раз. В эпосе мы имеем несколько женщин, носящих имя zivA. Там же это слово встречается и в значении «шакал» (Кобурн, с. 142).

В шактистской мифологии шакал оказывается тесно связанным с Богиней. В тантрах записана легенда о том, как Чанди (Дурга), приняв облик шакалицы, перенесла младенца Кришну через Ямуну. Та же легенда упомянута и в Чондимонгол. Во многих храмах Дурги на пьедестале Богини часто встречается изображение шакала, который многими индуистами почитается как священное животное (Чондимонгол, с. 82, 225). В Калика-пуране богиня Шивадути описывается поставившей одну ногу на труп, а другую на шакала и окруженной тысячью шакалов (63.104 -198; Кинсли, с. 147).

Кобурн утверждает, что глубокая двусмысленность заключена в природе того, что именуется словом zivA – будь ли оно по-настоящему благим или кто-либо надеется сделать его благим, просто называя таковым (Кобурн, с. 143), см. также примеч. к 8.28.

[35] 2.25(а). Молочный океан (kSirоdаz cа) – один из семи разновещественных океанов, делящих землю (Бху-мандалу) на семь островов (двип).

[36] 2.25(а). пару одеяний (Ambare) - эпические и пуранические персонажи обоих полов и всех социальных групп носят в качестве одежды два куска материи, обертываемых соответственно вокруг нижней и верхней половин тела. В период создания ДМ одежда претерпела значительные изменения, но памятник по традиции отражает более раннее состояние индийского костюма (Махабхарата 1987, с. 612).

[37] 2.29. Лев служит ездовым животным Богини и символизируя грубую жизненную силу, обозначает контроль Богини над этой силой (Шивананда, с. 202). Интересно отметить, что в аккадской мифологии лев служит символическим животным богини Иштар, и один из наиболее распространенных эпитетов ее – «яростная львица» (Мифы народов мира, т. 1, с. 595).

[38] 2.41(а). войском, состоящим из четырех частей (cаturаGgа- bаlа-аnvitа) – в традиционной Индии насчитывалось четыре рода войск: слоны, колесницы, конница и пехота.

[39] 2.49(а). Чандика (caNDikA) – это имя-эпитет Богини является самым распространенным в ДМ, оно встречается в тексте памятника двадцать девять раз (2.49; 3.28,34,35; 4.4,25; 7.23,26; 8.8,13,22,53,57; 9.8,10,15,28,30,32,33; 10.17,22,23,25; 11.28; 12.32; 13.12). Как мы видим, в первой части ДМ имя-эпитет caNDikA не встречается вообще, во второй встречается шесть раз, а в третьей – двадцать три раза. Само слово переводится как «грозная, свирепая». Следовательно, этот эпитет указывает на грозную сторону характера Богини (Кобурн, с. 95). Обозначает он и высшую форму ее, и ее шакти – Шивадути (8.23).

Слово caNDikA фактически не имеет истории в санскрите. В ведических текстах оно не встречается, в эпосе также (Кобурн, с. 95). Однако есть примеры употребления его в современных ДМ произведениях. Так, Бана, живший в 7 веке, является автором «Чандишатаки», в которой также рассказывается о битве Богини с буйволом Махишей. Чандика упоминается и в романе «Кадамбари» принадлежавшем перу того же Баны (Бана, с. 97, 334 - 337; Кобурн, с. 96-98).

[40] 2.50(а). Играючи (lIlаyА) - деятельность божественных сущностей в индуистских текстах часто сравнивается с игрой. Имеется в виду, что она производится ими легко, по собственной воле, играючи. И даже все миропроявление мыслится как игра верховного божества (Махабхарата 1987, с. 619).

[41] 2.51(а). Владычица (IzA, IzvarI) – это слово в качестве самостоятельного эпитета встречается лишь в данном месте, а так в остальных случаях появляется в тексте ДМ лишь в составе эпитетов – сложных слов: mahezvarI («Великая Владычица»), paramezvarI («Высшая Владычица»), vizvezvarI («Владычица вселенной»), sarvezvarezvarI (1.58, «Владычица всех владык»), akhilezvarI (11.39, «Повелительница вселенной») (Кобурн, с. 138).

В предшествующей литературе IzuarI встречается редко. Возможно, самые ранние его появления в Шри-сукте и Тайттирия-упанишаде.

[42] 2.52(б). Амбика (ambikA) – имя-эпитет ambikA встречается в ДМ всего двадцать пять раз (помимо этого места, 2.67; 3.2,12,24,30; 4.3,24,27,37; 5.87,89; 6.13,14,24; 7.5; 8.9,17; 9.17,24; 10.6,12,18,24; 11.10) и указывает на материнскую сторону ее природы, ибо само это слово переводится как «матушка», «мать».

Слово ambikA встречается уже в ведической литературе. Амбика именуется сестрой Рудры в Ваджасанейи-самхите (III, 57), а в Тайттирия-упанишаде Амбика выступает супругой Рудры (X,18,1). Махабхарата содержит повествование о трех сестрах: Амбе, Амбике и Амбалике, похищенных Бхишмой для Вичитравирьи. В Харивамше Амбика отождествляется с Умой, супругой Шивы (Бана, с. 97; Кобурн, с. 105-106).

[43] 2.55(а). том великом празднике – битве (tаsmin yuDhа- mаhоtsаvе) – в индуистских сочинениях битва может сравниваться как с праздником, так и с жертвоприношением.

[44] 2.68(б). вырывал жизненное дыхание (аsUn vicinvаti) – жизнь в представлении индийцев неразрывна связана с дыханием.

[45] 2.69(а). дожди из цветов с небес (puSpа – vRSTi – mucо divi) – цветочный дождь, как и гром литавр, освежающий ливень, прохладный ветер, относится к традиционным формам положительной реакции богов на происходящее на земле. В сам ход событий боги, однако, не вмешиваются (Махабхарата 1987, с. 686).

[46] 3.9. Бхадракали (bhadrakALI) – это слово, используемое здесь в качестве имени высшей формы Богини, встречается всего два раза в ДМ (помимо данного места, еще 4.39).

Впервые Бхадракали является в грихьясутрах. Она упомянута вместе со Шри в Шанкхаяна-грихьясутре (II, 15, 14). В Махабхарате о ней говорится как об одной из сотен матрик, составляющих свиту Сканды (IX, 45, 11) (Кобурн, с. 191).

[47] 3.19(а). Трехокая (trinеtrА) – то есть имеющая два обычных глаза и третий глаз – глаз мудрости посередине лба, ассоциируемый с чакрой аджня.

[48] 3.20(а). отправила … в обитель Ямы (ninyе yаmа-kSаyаm) – «отойти» или «отослать» в обитель Ямы – это одна из многочисленных в эпосе и пуранах «метафор смерти», связанная с перемещением (ср. «отправиться на небеса»), в которой Яма предстает в своей древней ипостаси – царя небес, «гостить» к которому отправляется земные цари и герои (ср. «отправится гостями к Индре» - метафора на тему архаического обмена – потлача) (Махабхарата 1998, с. 171).

[49] 3.21(б). В образе буйвола (mАhiSеnа svа-rUpеNа) – сюжет о победе Богини над Махишей, асуром в обличье буйвола, возник как вторичное осмысление индуизмом доарийского, дравидийского культа. Жителями древних Хараппы и Мохенджо-Даро почиталась не только Богиня, но и божество-буйвол. Согласно реконструкции А. Хильтебейтеля, взаимоотношения Богини с царем-буйволом носили характер священного брака. В финале брачной церемонии буйвол приносился в жертву Богине, что нашло отражение в периодически повторяющемся ритуале буйволиного жертвоприношения. Вероятно, что именно образ подобных жертвоприношений лег в основу индуистского мифа о борьбе Богини с асуром, принявшим облик буйвола. Этот же миф приводится в Матсья-пуране (260) и Агни-пуране (51 – 52) (Сахаров, с. 34, 53).

[50] 3.34. превосходный напиток / Пила… (pАnаm uttаmаm / pаpаu) - пьянство считается одним из великих грехов, однако Богиня в индуистских текстах часто изображалась пьющей на поле брани вино и кровь убитых асуров (Чондимонгол, с. 252). И в «Песни о благодарении Чанди» Ганга упрекает Богиню в безнравственном поведении: «Женщина, а сражалась, демонов убивала, пила вино на поле брани» (Чондимонгол, с. 144). В Раджастхане даже есть храм Кали, в котором приносят в дар спиртные напитки, и ими окропляется божество. Этот ритуал связан с плодородием (Горохов, с. 581).

[51] 4.2(б). обладающие прекрасными телами, на которых от радости поднялись волоски (prаhаrSа-pulаkа-udgаmа - cАru - dеhАН) – обычный прием в санскритской литературе, призванный показать высшую степень ликования и восхищения.

[52] 4.10(а). Ты являешься сутью звука… (zаbdа-Аtmikа) - звук, как и все прочее, есть одно из проявлений Богини. Считается, что существует четыре градации звука: пара (высшая, божественная речь, слышимая только в тонком теле и вибрирующая в пране), мадхьяма (тонкая звуковая вибрация, слышимая в индриях), пашьянти (тонкая форма звуковой вибрации, слышимая на ментальном уровне) и вайкхари (обычная человеческая речь, разделенная на звуки). В «Йога-кундалини Упанишад» (3, 18 – 22) сказано: «Прорастая в пара, речь дает два лепестка в пашьянти, тянется вверх в мадхьяме и расцветает в вайкхари. Пара, пашьянти, мадхьяма и вайкхари – четыре вида речи. Пара – высший, а вайкхари – низший звук. Речь начинается с высшего звука и нисходит постепенно до низшего в своем развертывании. В процессе свертывания она следует обратном порядке, чтобы погрузиться в пара. Каждый, кто размышляет о том едином как о великом повелителе той речи, нераздельном, озаряющем собой ту речь, как о своей самости, - то, кто размышляет так, никогда не поражается словами – возвышенными или низменными, хорошими или плохими». Знание природы речи лежит в основе тантрической мантра-йоги (Тантрический Путь, с. 90 – 91).

[53] 4.11(а). Дурга (durgA) – это прославленное имя Богини используется в нашем тексте семь раз (помимо данного места, 4.17; 5.12,117; 9.31; 10.3; 11.24) и служит всегда для обозначения ее вы<