Либидо (психическая энергия) 5 страница

Соответственно Анимус представляет мужские психические элементы в психологии женщин. Символически это выражено рядом мужских фигур, начиная от страшного насильника, сексуального маньяка, терроризирующего свою жертву, до святого, пронизанного светом радости и доброты. Персонификация мужского начала в женской природе носит название Логоса, представляющего способность к осознанию,

122.

рефлексии, постижению разумом. В сумме это составляет рациональное начало, тогда как Анима есть начало эмоциональное. Возникновение чувства любви у женщины аналогичным образом обязано проекции Анимуса. Субъективная идентификация Эго с Анимусом приводит к утрате женщиной контакта с ее женской природой и к тому, что она начинает себя вести как неполноценный мужчина. Женщина в этом состоянии становится более жесткой, более агрессивной и самоуверенной. Одержимость Анимусом заставляет женщину проявлять больший интерес к власти, к обладанию, нежели поддерживать взаимоотношения или родственные связи. В этом случае она начинает утрачивать в себе качества жены, матери, бабушки. Как и в случае с мужской Анимой, Анимус чаще всего обнаруживается в связи с эмоционально значимым мужчиной, в частности с мужем. Различные в своих проявлениях Анима и Анимус в целом имеют одинаковые характеристики и весьма сходны друг с другом. Они также испытывают взаимное влечение друг к другу — малейшее свидетельство одного тотчас же вызывает проявление другого у партнера. Зрелый и хорошо развитый Анимус—весьма ценный психический компонент, позволяющий женщине действовать более разумно и целенаправленно, более соответствовать Аниме мужчины. Сходным образом здесь обеспечиваются возможности проникновения в архетипи-ческие пласты психики.

Открытие Юнгом Анимы/Анимуса как архетипа коллективного бессознательного продолжает оставаться важным вкладом в копилку человеческого знания, и определенно одним из самых творческих. Появлением и развитием этой идеи в аналитической психологии Юнг обязан прежде всего своей бывшей пациентке, а в дальнейшем ассистентке и конфиденту, российскому психоаналитику Сабине Шпильрейн, которая выдвинула идею Анимы — Анимуса в своих работах. Из своей клинической практики, личных (семейных) переживаний, наблюдений над собой Юнг сделал вывод о том, что под его мужской сознательной внешностью в скрытой толще психического залегает бессознательная женская составляющая с ее собственным характером и своими специфическими способами действия. Юнг видел, что эта более мягкая, теплая, более эмо-

циональная и духовная сторона, скрытая под сознательной маскулинностью мужчины, обладает своего рода автономностью и своеобразной внутренней логикой и представляет себя чем-то вроде внутренней женщины, в особенности в снах, фантазиях и проекциях, и эта сторона мужчины действительно принимает символическую форму женщины. Прежде всего Юнг, как он сам описывает это в автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления», наблюдал в своей матери (и соответственно в других женщинах тоже) две личности. Первая была обычной, повседневной женской натурой, в то время как вторая выглядела более таинственной, хотя и вполне реальной личностью. Она обладала сходством с бессознательной мужской стороной ее сознательной женственности, стороной с такими чертами и качествами поведения, которые, как правило, приписывались мужчинам: безжалостность, рациональность, властность и нечто вроде непоколебимого борца, самоуверенного, упрямого, что выглядело весьма странно на фоне ее обычной материнской внешности.

Поскольку эти субличности существовали на бессознательном уровне и в юнговском представлении выглядели универсальными, то Юнг и посчитал их архетипами коллективного бессознательного. Взятая вместе, эта пара контрсексуальных архетипов представлена в виде символических форм восприятия и поведения, которые в рамках индивидуальной психики репрезентированы фигурами противоположного пола. Поскольку бессознательное — феминное или маскулинное, представленное Анимой или Анимусом,— как правило, плохо развито, то Юнг обычно рассуждал об Аниме как о подчиненной женственности У мужчины и об Анимусе как о подчиненной маскулинности у женщины, употребляя слово «подчиненный» в двояком смысле: нахождения под чьей-либо сознательной личностью и неполного (несовершенного) функционирования.

Несмотря на двойственность подчиненности, эти контрсексуальные архетипы выступили у Юнга в роли проводника в бессознательное, посредника между Эго и внутренней Жизнью, призывающего и направляющего человека к более

124_:

глубокому пониманию его бессознательного мира. Свидетельства этой посреднической функции или миссии Анимы и Анимуса Юнг обнаружил в снах своих пациентов, в которых фигуры Анимы—Анимуса регулярно выступают в роли спутников и помощников сновидца, что также находит свое отражение в бесчисленных фольклорных произведениях и образцах классической литературы, в которых персонаж противоположного пола, другой, ведет героя или героиню к цели до самого конца всей истории. Другие свидетельства относительно Анимы и Анимуса, обнаруженные Юнгом, заключаются в том, что некоторые индивиды склонны к отождествлению себя с этими архетипами. Иначе говоря, Ани-ма/Анимус — одержимые люди, скажем, мужчины, ведущие себя как легко поддающиеся переменам настроения, истеричные женщины, или женщины, одержимые традиционным мужским духом болезненной воли и жаждой власти. В то же время другие индивиды склонны прежде всего проецировать эти внутренние фигуры на идеализированных представителей противоположного пола: мужчины — наделяя своих подруг или жен возвышенным образом Мадонны, а женщины — постоянно выискивая своего благородного принца во всем блеске его одежд.

Отсюда представление об Аниме и Анимусе оказывается наиболее важным среди юнговских понятий в том смысле, что оно дает возможность объяснения явлений, которые иначе весьма трудно понять. Если бы человек противоположного пола был фактически совершенно другим, непохожим, то что могло бы тогда стать причиной такого вечного и неизбывного притяжения к нему? Не оказывается ли, что человек противоположного пола представляет нечто незавершенное, нечто такое, что должно быть узнано и пережито внутри самого себя в качестве внутренней фигуры, стремящейся к завершенности и родству? Юнг воспринимал Аниму и Анимус сквозь ограничительную призму тех стереотипных образцов маскулинности и феминности, которые были характерны для начала XX века. Сегодня представления о мужском и женском как культурном типе во многом изменились, расширились и даже в некоторой степени стали более смешанными или перепутанными. Существует достаточно пестрый разброс мнений относи-

тельно мужского и женского и среди аналитиков-юнгиан-цев. Вот типичные вопросы, возникающие в профессиональном кругу юнгианцев: всегда ли Анима представляет женское начало, а Анимус — мужское; всегда ли Анима олицетворена мужским Эросом, а Анимус — мужским Логосом; каким образом символические проявления архетипа, особенно социальные роли и стереотипы мужчин и женщин, формируются культурой? Открытие и артикуляция Юнгом этих контрсексуальных архетипов поднимает все эти вопросы, не давая на них исчерпывающего ответа, так что Анима и Анимус продолжают оставаться одними из наиболее будоражащих юнговских понятий, хотя и весьма хорошо изученных.

Особая манера, в которой Юнг употреблял понятия «Анима» и «Анимус» в своих ранних работах, связана с самими лингвистическими корнями этих слов: Анима и Анимус как душевный образ, внутренняя персонификация индивидуальной психики, а не просто феминная или маскулинная составляющая жизни того или иного индивида. Такое использование этих терминов позволяет уточнить психологическое значение Анимы — Анимуса, так как оно связывает вместе различные нити этой архетипической констелляции: душа как посредник между самостью и Эго, между мной и другим; душа как неистощимый источник подлинного родства, связности и творческой силы; душа как источник нашей идентичности и осуществимости.

Кроме предлагаемых работ Юнга на эту тему, рекомендую познакомиться и с некоторыми материалами его ближайших последователей — современных авторов. В частности, с исследованием Хиллмана об Аниме, которое на самом деле представляет собой три работы, включая обширное эссе о различных аспектах Анимы, сопровождаемое высказываниями из юнговских работ, и примечания, одновременно выступающие и как библиография.

Литература

Юнг К. Г. Брак как психологическое отношение // Юнг К. Г. Конфликты детской души.- М., 1995. С. 209-224.

126.

Юнг К. Г. Двойственная мать // Юнг К. Г. Символы трансформации.—

М., 2000. С. 310-389.

Юнг К. Г. Душа // Юнг К. Г. Психологические типы.- М.; СПб., 1995. Юнг К. Г. Комментарий к «Тайне Золотого Цветка» // Юнг К. Г. Йога

и Запад.-Львов, 1994. С. 136-141. Юнг К. Г. Король и королева // Юнг К. Г. Психология переноса.—

СПб., 1998. С. 223-245. Юнг К. Г. Об архетипе и в особенности о понятии Анима // Юнг К. Г.

Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 17-30. Юнг К. Г. Отношение между Эго и бессознательным // Юнг К. Г.

Психология бессознательного.— М., 1994. С. 253-281. Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К. Г.

Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 30-50. Юнг К. Г. Психологические типы.- М.; СПб., 1995. § 702-710. Юнг К. Г. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ.— М.,

1991. С. 131-173. Юнг К. Г. Сизигия: Анима и Анимус // Юнг К. Г. AION.— М.; Киев,

1997. § 20-42.

Вгиппег С. Anima as Fate.— Spring Publications, 1986. HillmanJ. Anima: The Anatomy of a Personified Notion.— Spring Publications, 1985.

JungE. Anima and Animus.— New York, 1957. SanfordJ. The Invisible Partners.- New York, 1980.

Самость

Согласно Юнгу, индивидуальный Эго-комплекс существует не только в связи с другими комплексами психического, он обретает свою устойчивость, непрерывный рост и постоянство из большего, более законченного чувства человеческой целостности, в основании которой лежит архетип, названный Юнгом самостью. Это одно из центральных понятий юнговской психологии, архетип единства и целостности, «образ и принцип Бога в человеке» (Какабадзе, 1982, с. 109).

В свою очередь, Эго-комплекс пребывает между внутренним и внешним миром, и в его задачу входит приспособление к обоим этим мирам. Экстравертной ориентацией Эго связывает себя с внешней реальностью. Интроверсией Эго постигает внутреннюю субъективную реальность и адаптируется к ней. В юнговских публикациях редакторы обычно придерживаются следующего правила: в отношении к индивидуальному Эго писать «самость» со строч-

цой буквы («с»), там же, где речь идет об архетипе Самости,— использовать прописную букву («С»).

Юнг обнаружил символы архетипической Самости во многих мировых религиозных системах. В его трудах есть множество свидетельств его постоянного очарования этими символами завершенности и полноты слияния со всем сущим, будь то райское прошлое, символизируемое эдемским садом, или золотой век олимпийцев. Непотревоженное единство человека и мира выражено и в символе мифологического золотого яйца, из которого, как утверждается, был сотворен мир, и в образе-символе первоначального человека — гермафродита или антропоса, олицетворявшего человечество до его «падения и деградации». Сюда также можно отнести человеческое бытие в его наиболее древнем (первоначальном) состоянии, выраженное в образах Адама, Христа или Будды. Скорее как психолог, а не как философ или теолог Юнг видел, что организующий архетип целостности был особенно ярко представлен в религиозной образности — иконописи, архитектуре, скульптуре. Так он пришел к пониманию того, что психологическое проявление Самости было на самом деле переживанием Бога или «Богообраза в рамках человеческой души». Естественно, Юнг вовсе не собирался свести всемогущее, трансцендентное божественное бытие к психологическому переживанию, к простому архетипу коллективного бессознательного. Скорее всего, он хотел показать, как образ Бога существует в психическом и действует вне зависимости от того, является вера в Бога осознанным чувством, представлением или действием или нет.

Кроме того, Юнг отмечал, что если психическое представляет собой естественное и служащее определенной цели (целеустремленное) явление, то многое из этой целеустремленности сосредоточено на действии внутри архетипической Самости. Значимость событий, происходящих с человеком, необыкновенные ментальные вторжения и решения, возникающие у него при столкновении с проблемными ситуациями, синхронистические явления, в которых странные совпадения приводят к трансформации предшествующих установок,— все эти психические явления Юнг определял как проявления Самости (в том смысле,

128.

что они способствуют возникновению более целостного чувства и представления об индивидуальном бытии). Ведь «сознание есть условие возможности бытия» (Одайник, 1996, с. 229). Естественным следствием этого наблюдения является то, что психологический анализ помогает выдвинуть на первое место большую связь индивида с Самостью, смягчая инфляцию или отчуждение, возникающие тогда, когда индивидуальное Эго слишком отождествлено или, напротив, слишком удалено от соприкосновения с Самостью и ее интегративной силой.

Геометрически Самость представлена Юнгом как центр и окружность одновременно. Примером визуального представления о Самости служит мандола.

В сфере религиозных обрядов и в области психологии это (санскритское) слово обозначает картины круга, которые оформлены в форме рисунка, живописно, пластически или в виде танца... В качестве психологических феноменов они (мандалы) случаются спонтанно в сновидениях людей при некоторых конфликтных состояниях и при шизофрении. Очень часто они содержат четверицу или умножение той же четверки в форме креста, или звезды, или квадрата, или восьмиугольника и т. д. (Юнг, 1996г, с. 220).

В пределах своего парадоксального союза самость объединяет все противоположности, воплощенные в мужском и женском архетипах. Так что продукт подобного союза символически часто описывается как гермафродит. Другие многочисленные примеры центрального архетипа как единства противоположностей дает нам алхимический символизм. К примеру, философский камень — одна из главных целей алхимического процесса — изображался в символике брачного союза красного короля и белой королевы или единства солнца и луны, огня и воды. В алхимии неутомимые любознатели средневековья стремились не только к получению золота из неблагородных металлов, но и к совершенствованию своей собственной природы (о чем не следует забывать) (см. Морозов, 1909). Поэтому «деяние» алхимиков по совершенствованию вещества было одновременно психологическим процессом, целью которого являлось совершенствование человека.

Превосходная работа Юнга о христианском символизме — «AION» — имеет подзаголовок: «О феноменологии Самости» — и содержит наиболее полную трактовку его идей, касающихся архетипа Самости, но требует определенных усилий при чтении. Поэтому начинать лучше с определения Самости, приведенного в главе 11 «Психологических типов». Затем можно познакомиться с другими работами Юнга — например, с работой «О летающих объектах, видимых в небе», где акцент сделан не на самой Самости, а скорее на подходе к ней с помощью детального исследования символизма, основанного на клинической практике, религии и других источниках. Неопознанные летающие объекты (НЛО) можно рассматривать как возможные символы целостности, выходящие за пределы нашего непосредственного опыта. Подобные работы о Самости являются превосходным примером того, что Юнг называл циркумамбуляцией, или обхождением, перемещением вокруг понятия до тех пор, пока его различные аспекты не будут выявлены и поняты. Так что изучение архетипа трансцендентной целостности, понимание Самости в смысле, определяемом Юнгом, требует терпения, времени и настойчивости.

В числе первых постьюнгианских работ следует назвать книгу Э. Эдингера «Эго и архетип», где отношение между Эго и Самостью рассматривается на теоретическом уровне, и другую его работу — «Встреча с Самостью», исследующую то же самое отношение Эго — Самость на примере анализа иллюстраций Уильяма Блейка к книге Иова.

Литература

Сэмуэлс Э. Юнг и постьюнгианцы.— М., 1997. С. 150-166.

Человек и его символы / К. Г. Юнг и др.— СПб., 1996. С. 312 и далее.

Эдингер Э. Эго и архетип.- М., 2000. С. 10-13.

Юнг К. Г. Исследование процесса индивидуации // Юнг К. Г. Тави-

стокские лекции.- М.; Киев, 1998. С. 211-269. Юнг К. Г. Летающие тарелки: Современный миф о вещах, видимых

в небе // Юнг К. Г. Один современный миф.- М., 1993. С. 105-150. Юнг К. Г. Мана-личность// Юнг К. Г. Психология бессознательного.—

М., 1994. С. 299-315. Юнг К. Г. О символизме мандалы // Юнг К. Г. О природе психе.— М.;

Киев, 2002. § 627-712.

130.

Юнг К. Г. Психологический подход к догмату Троицы // Юнг К. Г.

Ответ Иову.- М., 1995. С. 5-108.

Юнг К. Г. Самость // Юнг К. Г. AION.- М.; Киев, 1997. § 43-126. Юнг К. Г. Самость // Юнг К. Г. Психологические типы.- СПб., 1995.

§ 788-790. Юнг К. Г. Символизм трансформации в мессе // Юнг К. Г. Ответ

Иову.-М., 1995. С. 320-348. Юнг К. Г. Символы самости // Юнг К. Г. Психология и алхимия.—

М.; Киев, 1997. § 323-331. Юнг К. Г. Современность и будущее // Одайник В. Психология

политики.- СПб., 1997. С. 229. Юнг К. Г. Функция бессознательного // Юнг К. Г. Психология

бессознательного.-М., 1994. С. 235-252. Юнг К. Г. Христос, символ Самости // Юнг К. Г. AION.— M.; Киев,

1997. S 68-126.

Мать

Юнг уделил достаточно много внимания и времени изучению и разъяснению роли архетипа Матери в психологии бессознательного, и поскольку его влечение к этой архе-типической доминанте разделяли и многие его последователи, то имеется достаточно обширная литература об архетипе Матери, описанном с юнгианских позиций. Внимание Юнга именно к этому архетипу объясняется многими вещами. Его сложные отношения с собственной матерью, его всегдашний восторг перед женщинами, его исключительный фокус на бессознательном как на матрице (matrix, mater, мать) сознания и подавляющий патриархат современной культуры — все это в комплексе наделило архетип Матери огромным личным и коллективным значением для Юнга. В этом смысле можно было бы даже обвинить его в энантиодромии (термин, который он использовал для описания своего рода психической пробежки назад, в противоположном направлении) — в сверхкомпенсации, которая регулярно возникает в тех случаях, когда сознание достаточно долго пребывало в слишком жестком одностороннем состоянии. В культуре, в которой доминируют мужчины и мужские идеалы, где патриархальное начало уже две тысячи лет «возглавляет» христианская мужская Троица — Отец, Сын и Дух Святой, интерес Юнга к Матери и ко всему, что она пред-

.131

ставляет, выступает как целебная и спасительная корректива по отношению к целеустремленной коллективной маскулинности западной культуры.

Что касается архетипических исследований вообще, то Юнг начинал аналитическую работу с изучения матерей своих пациентов, различая во множестве индивидуальных историй материнские комплексы, оказывавшие сильное влияние на жизнь этих пациентов, на их любовь. При этом Юнг отмечал, что, хотя анима кажется обладающей собственной жизнью и характером в душе мужчины, она тем не менее сохраняет тесные отношения и с материнским комплексом и находится под сильным влиянием архети-пического образа Матери, выходящего далеко за пределы индивидуального материнского комплекса. И в этом более широком контексте мать — личная и архетипическая — связана со способностью к установлению родственных отношений и близости.

Таким образом, Юнг исследует, как мужчины устанавливают (должны, во всяком случае, устанавливать) отношения с архетипом Матери — отношения, отличные от таковых у женщин. И он учит различать те разнообразные отношения, которые мужчины и женщины, по всей видимости, разыгрывают психологически, оказываясь в тех или иных затруднительных положениях. В многообразии личностных проблем почти всегда обнаруживается связь с архетипическим образом Матери, пребывающей внутри каждого из нас. Типичным для Юнга является психологическое исследование этого материала, которое организовано прежде всего вокруг изначальных символов Матери, всей сопутствующей этому атрибутики, всех ее спутников, партнеров и родственников: хтоническая Мать-Земля, Давшая рождение миру; небесная Мать, чья всеобъемлющая вместимость удерживает и направляет мир; Богини Плодородия, питающие мир и кормящие всех людей; Темная (Мрачная) Мать-Богиня, стискивающая в своих объятиях и проглатывающая, пожирающая и ограничивающая.

Важность и универсальность этого архетипа в человеческой жизни заключаются в богатстве образной ткани из многих культур, которое в свою очередь представляет

132.

разнообразие порой обескураживающих читателя иллюстраций к юнговским работам, связанным с архетипом Матери. Так как изначально все происходит от матери, то и психологически кажется, что мать дает рождение и всему внутреннему многообразию. При чтении юнговских работ от читателя требуется определенное знакомство со спецификой его аналитического метода, чтобы не потеряться в изобилии символического материала. Соответственно эта задача существует параллельно тому напряжению сил, которое Мать вызывает у каждого, кто пребывает в процессе индивидуации. Как узнать Мать и одновременно не потеряться в регрессивной утробе детства — в инфантильных желаниях и способах решения жизненных проблем? Как сохранить связь с Матерью во всем богатстве взаимодействий и не принести в жертву в этом процессе собственную жизнь, как питаться и насыщаться Матерью и одновременно поддерживать свою автономию и независимость?

Об архетипе Матери психологами-юнгианцами написано довольно много работ, но на русском языке их до сих пор, к сожалению, почти нет. Исключением можно считать появившуюся недавно книгу Клариссы Эстес «Бегущая с волками», посвященную женскому архетипу вообще. Соответствующие разделы этой книги, связанные с архетипом Матери, приводятся в списке литературы. Читателям, владеющим английским, можно порекомендовать несколько работ, и прежде всего ставший классическим в юнгиан-ской литературе труд Эриха Нойманна «Великая мать». В работах Хардинг «Women's Mysteries Ancient and Modern» («Древние и современные мистерии у женщин») и «The Parental Image» («Родительский образ») уделяется много внимания Великой Матери и ее месту в архетипической родительской паре. Книги других, современных авторов Анн Уланов, Джин Шинода Боулен и Сибиллы Биркхаузер-Оери, посвященные женскому началу в психическом, богиням и сказкам, демонстрируют многоликую природу образа Матери и его связи с образом женщины вообще.

Литература

Вудман М. Опустошенный жених. Женская маскулинность.— М., 2001. Человек и его символы / К. Г. Юнг и др.- СПб., 1996. С. 225-237.

Эстес К. Бегущая с волками.- Киев, 2001. С. 106-109.

Юнг К, Г. AION.- М.; Киев, 1997. § 20-42.

70кг К. Г. Аналитическая психология и воспитание // Юнг К. Г.

Конфликты детской души.— М., 1995. С. 69-150. Юнг К. Г. Луна // Юнг К. Г. Mysteriura Coniunctionis.- M.; Киев, 1997.

§ 154-348. Юнг К. Г. О психологии бессознательного // Юнг К. Г. Психология

бессознательного.-М., 1994. С. 123-164. Юнг К. Г. Психологические аспекты архетипа матери // 70мг К. Г.

Структура психики и процесс индивидуации.— М., 1996. С. 30-50. Юнг К. Г. Регина // Юнг К. Г. Mysterium Coniunctionis.- M.; Киев,

1997. § 532-542.

Юнг К. Г. Символы трансформации.- М., 2000. § 300-612. Birkhauster-Oeri S. The Mother: Archetypal Image in Fairy-Tales.— Inner

City Books, 1988.

BolenJ. S. The Goddesses in Everywoman.—San-Francisco, 1984. HardingM. E. The Parental Image: Its Injury and Reconstraction.— New

York, 1965.

HardingM. E Women's Mysteries Ancient and Modern.—New York, 1971. Neumann E. The Great Mother.— Princeton University Press, 1955. Ulanov A. B. The Feminine in Jungian Psychology and Christian Theology // Evanston, 111. 1971.

Отец

По сравнению с той глубиной и сосредоточенностью на деталях, которые отличают юнговские исследования архетипа Матери, его работы, посвященные архетипу Отца, выглядят несистематическими, поверхностными, отрывочными, несколько схематичными. Кроме одной короткой статьи, написанной в так называемый «психоаналитический период» и впоследствии отчасти заново отредактированной, Юнг уделил достаточно мало времени и энергии исследованию мужской половины архетипической родительской пары. По этой причине многое из того, что Юнг изложил в связи с архетипом Отца, разбросано в разных статьях, посвященных развитию ребенка или алхимической образности,— работах, в которых в основном исследуется влияние собственного отца на жизнь индивида без всякой архетипической амплификации.

На русском языке есть лишь одно труднодоступное сегодня исследование, непосредственно связанное с этим архетипом,— «Значение отца в жизни индивида» (см. ниже

134.

список литературы). Для патриархальной культуры это весьма любопытная ситуация, обнаруживаемая в трудах великого психолога, и объяснить ее можно по-разному. Чрезмерный акцент Фрейда на отце в психологическом развитии ребенка и в психоаналитической теории — интер-нализация отца как супер-Эго, отца как Бога, отца в качестве Эдипова соперника и вождя первобытного племени, отождествление самого Фрейда с собой как непререкаемым отцом-основателем психоанализа — могли привести к определенному своего рода компенсаторному сдвигу роли отца у Юнга в сторону ее преуменьшения. Хотя проницательный и тонкий сдвиг, осуществленный Юнгом в сторону оценки женского начала во всех его формах — Матери, Богини, Эроса, бессознательного, был и остается важным вкладом в аналитическую теорию, сам акцент на женском можно рассматривать и как определенный пробел в его творчестве. Отсутствие сколько-нибудь продолжительного внимания к архетипу Отца во многом является следствием личной психологии Юнга, что, в свою очередь, свидетельствует об определенной важности его собственных родительских комплексов в его работе. Однако более важно помнить, что вообще односторонность патриархальной культуры ведет не только к игнорированию женского начала во всех его формах, но и к смещенному и разнородному знанию подлинной природы маскулинности. И этой односторонности Юнг, разумеется, избежать не смог. Отчасти этот недостаток попытался исправить Сэмуэлс в своей недавно вышедшей работе «Тайная жизнь политики».

Отметить недостаточность внимания, уделяемого Юнгом архетипу Отца, вовсе не означает сказать, что архети-пическая маскулинность остается для него неважной в личном плане или теоретически. Мужские архетипы Героя и Мудрого Старца занимают центральное место в размышлениях Юнга и, очевидно, тесно связаны с архетипом Отца, в особенности с его идеальной «хорошей» стороной. Однако задачу более полного теоретического раскрытия роли Отца Юнг оставил своим последователям.

Знакомство с рекомендуемой литературой лучше начать с короткой статьи Юнга «Значение Отца в судьбе индивида», его ранней работы, которую в своем более

позднем предисловии ко второму изданию он оценил как «слишком простую, слишком наивную». Эти простота и наивность выражены главным образом в рассуждениях о том, как собственные отцы отдельных пациентов влияют на их жизнь. Эта тема продолжает доминировать и в других работах при обсуждении конкретных случаев анализа. Чтобы увидеть развитие данной темы, необходимо познакомиться и с алхимическими работами Юнга, в частности, с анализом серий сновидений, представленным во второй части «Психологии и алхимии» (архетипические образы Отца в снах взрослого анализанда-мужчины).

Другие рекомендуемые к чтению работы показывают, что аналитики-юнгианцы стремятся в той или иной степени заполнить «пустоты» в юнговских исследованиях, и содержат превосходный материал, связанный с образом Отца и изложенный с разных позиций и с разными целями: его хтоническая, или земная, сторона; его духовная, или небесная, ипостась; личные и коллективные переживания, а также книжный корпус мифов и легенд, показывающих Отца во всем его блеске, силе и многообразии.

Литература

МоникЮ. Кастрация и мужская ярость. Фаллическая травма.—М., 1999.

Моник Ю. Фаллос. Священный мужской образ.— М., 2000.

Сэмуэлс Э. Тайная жизнь политики.- СПб., 2002. С. 147-172.

УайлиДж. В поисках фаллоса.— СПб., 1995.

Юнг К. Г. Аналитическая психология и воспитание // Юнг К. Г. Конфликты детской души.—М., 1995. С. 69-150.

Юнг К. Г. Значение Отца в судьбе индивида // Юнг К. Г. Избранные труды по аналитической психологии.— Цюрих, 1939. Т. 1. С. 277-293.

Юнг К. Г. Индивидуальный символизм сна по отношению к алхимии: Изучение бессознательных процессов за их работой во сне // Юнг К. Г. Психология и алхимия.- М.; Киев, 1997. § 44-331.