Гуссерль, Гегель, Хайдеггер 5 страница

В то же время я не могу его подвергнуть действию феноменологичес­кого эпохе. В самом деле, последнее имеет целью заключить мир в скобки, чтобы открыть трансцендентальное сознание в его абсолютной реальности. Возможна ли эта операция вообще или нет, мы не будем об этом здесь говорить. Но в случае, который нас занимает, она не может поставить другого вне действия, поскольку в качестве рассматривающего взгляда он как раз не принадлежит к миру. "Мне стыдно за себя перед другим", — сказали бы мы. Следствием феноменологической редукции, заключающей в скобки объект стыда, должно быть выделение самого стыда в его чистой субъективности. Но другой не является объектом стыда: это мое действие или ситуация в мире являются здесь объектами. Они одни, в крайнем случае, могли бы быть "редуцируемы". Другой не является даже объективным условием моего стыда. Однако он здесь является как само-бытие. Стыд есть открытие другого не по способу, которым сознание открывает объект, но по способу, которым один момент сознания предполагает сбоку другой момент как свою мотива­цию. Если бы мы достигли чистого сознания посредством cogito и это чистое сознание было бы только сознанием стыда (бытия стыда), то сознание другого его еще преследовало бы как непостижимое присут­ствие и избегало бы тем самым всякой редукции. Мы уже замечали, что не в мире нужно с самого начала искать другого, но сбоку сознания, в котором и посредством которого сознание делает себя в бытии тем, что оно есть. Таким же образом, как мое сознание, постигаемое посред­ством cogito, несомненно свидетельствует о самом себе и своем сущест­вовании, некоторые особые акты сознания, например "сознание-стыда", свидетельствуют для cogito несомненно как о себе, так и о существова­нии другого.

Но, скажут, не оказывается ли взгляд другого просто смыслом моей объективности-для-меня? Этим самым мы впали бы в солипсизм; когда я интегрировал бы себя в качестве объекта в конкретную систему моих представлений, смысл этой объективации был бы проектирован за мои пределы вне и гипостазирован как другой.

Но здесь нужно отметить следующее.

1. Моя объективность для меня не является совсем "Ich bin Ich" Гегеля¹.

¹ Я есть Я (нем.). — Ред.

Здесь речь вовсе не идет о формальном тождестве, и мое бытие-объект, или бытие-для-другого, глубоко отличается от моего бытия-для-меня. В самом деле, понятие объектности, как мы отмечали в первой части, требует явного отрицания. Объект и является тем, что не есть мое сознание и, следовательно, не имеет свойств сознания, посколь­ку единственно существующее, которое имеет для меня свойства созна­ния, есть сознание, являющееся моим. Таким образом, я-объект-для-меня есть я, которое не является мной, то есть не имеет свойств сознания. Такой объект является деградированным сознанием; объек­тивация — это радикальное изменение, и даже если бы я мог видеть себя ясно и отчетливо как объект, то, что я буду видеть, не будет адекватным представлением того, чем я являюсь сам по себе и для себя, того "чудовища несравнимого и предпочтительного всему", о котором гово­рит Мальро, но постижением моего бытия-вне-меня для другого, то есть объективным постижением моего другого бытия, которое радикально отличается от моего бытия-для-меня и которое не отсылает здесь нику­да. Например, постигнуть себя как злобного нельзя, ссылаясь на то, чем я являюсь для самого себя, так как я не являюсь и не могу быть злобным для себя. Вначале потому, что я не являюсь больше злобным для себя, как я не "являюсь" чиновником или врачом. В самом деле, я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, и бытия того, чем я не являюсь. Определение злобного, напротив, характеризует меня как в-себе. Затем, если я должен быть злобным для себя, нужно, чтобы я им был по способу иметь в бытии, то есть я должен был бы постигнуть себя и желать себя как злобного. Но это означало бы, что я должен раскрыть себя как желающего того, что является для меня противоположным моему Благу и точно потому, что это есть Зло или противоположное моему Благу. Нужно, следовательно, чтобы я явно хотел бы проти­воположного тому, что я хочу в тот же самый момент и в том же самом отношении, то есть чтобы я себя ненавидел и именно потому, что я являюсь сам собой. И чтобы реализовать полностью на почве для-себя эту сущность злобы, необходимо, чтобы я взял на себя злобу, то есть одобрял себя тем же самым актом, которым я себя порицаю. Достаточ­но ясно, что это понятие злобы ни в коем случае не может вести свое происхождение от меня, поскольку я являюсь собой. И если бы даже я довел до крайних его границ эк-стаз, или отрыв от себя, который конституирует мне для-меня, я бы никогда не достиг того, чтобы при­дать себе злобу, ни даже понять ее, если я прибегаю к своим собствен­ным средствам. Именно я являюсь своим отрывом от самого себя, я есть свое собственное ничто; достаточно мне быть собственным посредником между мной и мной, чтобы всякая объективность исчезла. Этим ничто, которое отделяет меня от меня-объекта, я не должен быть, так как необходимо, чтобы было представление для меня-объекта, которым я являюсь. Следовательно, я не смогу придать себе никакого качества без опосредования объективирующей силы, которая не является моей собственной силой и которую я не могу ни симулировать, ни вооб­разить. Конечно, об этом говорилось; уже давно говорили, что другой меня знает, каким я являюсь. Но те же самые, кто поддерживает это положение, утверждают, с другой стороны, что я извлекаю понятие другого из самого себя посредством рефлексии о своих собственных возможностях и через проекцию или аналогию. Они остаются, стало быть, внутри порочного круга, из которого они не могут выйти. В дейст­вительности, другой не может быть смыслом моей объективности; он является для нее конкретным и трансцендентным условием. В самом деле, эти качества "злого", "ревнивого", "симпатичного или антипатич­ного" и т. д. не являются пустыми звуками: когда я их использую, чтобы характеризовать другого, я хорошо вижу, что я хочу достигнуть его в его бытии. Однако я не могу их пережить как мои собственные реальности; они вовсе не отрицаются, если другой мне их придает в дополнение _{к т}ому, чем я являюсь для-себя; когда другой делает описание моего характера, я вовсе себя не "узнаю" и, однако, я знаю, что "это я". Я беру на себя этого иностранца, которого мне представляют, но он не переста­ет быть иностранцем. Как раз он не является ни простым объединением моих субъективных представлений, ни "Я", которым я являюсь в смысле "Ich bin Ich", ни пустым образом, который другой создает для себя обо мне и ответственность за который будет нести он один; это я, несрав­нимое со мной, которое я имею в бытии, является еще мной, но измененным посредством новой среды и адаптированным к ней; это _ бытие, мое бытие, но с измерениям и модальностями бытия, полнос­тью новыми; это — я, отделенное от себя посредством непроходимого ничто, так как я являюсь собой, но не являюсь этим ничто, которое меня отделяет от меня самого. Это — я, которым я являюсь посредством последнего эк-стаза, трансцендирующего все мои эк-стазы, поскольку это не эк-стаз, который я имею в бытии. Мое бытие для-другого есть падение через абсолютную пустоту к объективности. И так как это падение есть отчуждение, я не могу сделаться для себя объектом, так как ни в коем случае я не могу отчуждать сам себя.

2. Другой, к тому же, конституирует меня как объект не для меня, но для себя. Иначе говоря, он не служит регулирующим или конститутив­ным понятием для знаний, которые я имел бы о себе. Следовательно, присутствие другого не порождает "появление" меня-объекта; я ничего не постигаю, кроме ускользания от себя к... Даже когда язык будет открывать мне, что другой считает меня злобным или ревнивым, я нико­гда не буду обладать конкретной интуицией своей злобы или ревности. Они всегда будут только мимолетными понятиями, сама природа кото­рых будет от меня ускользать; я не буду постигать свою злобу, но в связи с таким-то или другим действием я буду ускользать от себя; я буду чувствовать свое отчуждение и свой выход к... бытию, которое я смогу только мыслить впустую как злобное, и, однако, я буду чувство­вать, что я им являюсь, и буду его переживать на расстоянии посредст­вом стыда или страха.

Таким образом, мое я-объект является не знанием, не единством знания, а тревогой, переживаемым отрывом от эк-статического единства Для-себя, границей, которую я не могу достигнуть и которой, однако, являюсь. И другой, посредством которого это я приходит ко мне, есть не знание, не категория, а факт присутствия чужой свободы. В дейст­вительности, мой отрыв от себя и появление свободы другого составля­ют единое целое; я могу их чувствовать и переживать только вместе, я не могу их даже пытаться понять по отдельности. Факт наличия другого неоспорим и достигает меня в самой глубине. Я его реализую посредст­вом тревоги; через нее я нахожусь постоянно в опасности в мире, который является этим миром и который, однако, я могу только предчувствовать; другой не появляется для меня как бытие, которое вначале было бы конституировано, чтобы потом встретить меня, но как бытие, которое возникает в первоначальном отношении бытия со мной; необходимость и несомненность этого факта являются необходимос­тью и несомненностью моего сознания.

Однако остается много трудностей. В частности, мы будем прида­вать другому посредством стыда несомненное присутствие. Итак, как мы видели, только вероятно, что другой смотрит на меня. Кажется, что из фермы на вершине холма наблюдают солдаты; достоверно, что она занята врагом, но не достоверно, что вражеские солдаты наблюда­ют сейчас из окон. Не достоверно, что этот человек, шаги которого я слышу позади себя, смотрит на меня; его лицо может быть обращено в другую сторону, а взгляд направлен к земле или обращен на книгу; и, наконец, вообще, не достоверно, что глаза, которые смотрят на меня, являются глазами, — они могут быть только "сделаны" похожи­ми на реальные глаза. Одним словом, не становится ли, в свою очередь, взгляд вероятным, потому я постоянно могу считать себя рассматриваемым, не будучи таковым? И вся достоверность сущест­вования другого, не принимает ли она отсюда характер чисто гипо­тетический?

Трудность можно выразить в таких понятиях, и в связи с определен­ными явлениями в мире, которые, как мне кажется, обнаруживают взгляд, я постигаю в себе некоторое "рассматриваемое-бытие" с его собственными структурами, которые указывают мне на реальное сущес­твование другого. Но возможно, что я заблуждаюсь; может быть, объекты мира, которые я принял за глаза, не являлись глазами, может быть, только ветер колеблет кусты позади меня; одним словом, эти конкретные объекты не обнаруживают действительно взгляд. Чем ста­новится в этом случае моя уверенность, что меня рассматривают сейчас? Мой стыд был бы, в самом деле, стыдом перед кем-то; но здесь никого нет. Не станет ли он от этого стыдом перед никем, так как он полагал кого-то здесь, где не было никого, не станет ли он ложным стыдом?

Эта трудность не смогла бы нас долго задерживать, и мы даже не упоминали бы о ней, если бы она не давала возможность продвинуть дальше исследование и более четко обозначить природу нашего бы-тия-для-другого. В самом деле, она смешивает два класса различных знаний и два не сравнимых типа бытия. Мы всегда знали, что объект-в-мире может быть только вероятным. Это проистекает из его характера как объекта. Вероятно, что прохожий является человеком; и если он обращает глаза ко мне, то, хотя я тотчас испытываю с дос­товерностью рассматриваемое-бытие, я не могу перевести эту достовер­ность в мой опыт другого-объекта. Она открывает мне, в действитель­ности, только другого-субъекта, трансцендентное присутствие по от­ношению к миру и реальное условие моего бытия-объекта. Во всяком случае, невозможно, стало быть, перевести мою достоверность о дру­гом-субъекте на другого-объекта, который был бы при случае этой достоверностью, и, наоборот, нельзя лишить силы очевидность явления другого-субъекта, исходя из конституционной вероятности другого-объ­екта. Еще точнее, как мы показали, взгляд появляется на фоне устране­ния объекта, который его обнаруживает. Если этот толстый и безобраз­ный прохожий, подпрыгивая, приближается ко мне, внезапно смотрит на меня, то здесь лишь факт его безобразия, его тучности, его подпрыгивания в течение времени, когда я чувствую себя рассматриваемым,: он оказывается чистой посредствующей свободой между мной и мной же. рассматриваемое-бытие не может, следовательно, зависеть от объекта, который обнаруживает взгляд. И поскольку мой стыд как "Erlebnis", постигаемое рефлексивно, свидетельствует о другом с тем же основани­ем, ч^{143 и} ° ^се^^е) ^{я не} буду ставить его под вопрос, как в случае с объектом мира, который в принципе может быть подвергнут сомне-gjjjo. В той же степени можно сомневаться в своем собственном существовании, поскольку восприятия, которые я имею о своем теле (когда я вижу, например, свою руку), могут заблуждаться. Если, следовательно, рассматриваемое-бытие, взятое во всей своей чистоте, не связывается с телом другого больше, чем мое сознание быть сознанием, в чистой реализации cogito, не связывается с моим собственным телом, то нужно считать появление определенных объектов в поле моего опыта, в особенности обращение глаз другого в мою сторону, чистым monition¹, просто поводом, чтобы реализовать мое рассматривае­мое-бытие, таким же образом как для Платона противоречия чувствен­ного мира явились поводом совершить философское обращение.

¹ от monitio — предостережение, предзнаменование (лат.). — Ред.

Одним словом, достоверным оказывается как раз то, что я являюсь рассмат­риваемым, а что является только вероятным, так это взгляд, связанный с тем или другим внутримирским присутствием. Впрочем, здесь нет ничего, чтобы нас удивить, поскольку, как мы это видели, не глаза на нас смотрят всегда, а другой как субъект. Тем не менее, скажет кто-то, я могу открыть, что я ошибался: вот я склонился к замочной скважине; вдруг я слышу шаги; я охвачен стыдом — кто-то видел меня; я выпрям­ляюсь и пробегаю глазами по пустынному коридору; это была ложная тревога — Я перевожу дух. Не существовал ли здесь опыт, который разрушился сам собой?

Посмотрим на это внимательнее. То, что открывается как ошибка, — не есть ли это мое бытие как объект для другого? Никоим образом. Существование другого так далеко от того, чтобы быть поставленным под сомнение, что эта ложная тревога может как раз иметь следствием то, чтобы заставить меня отказаться от моего замысла. Если же, напро­тив, я его продолжаю, то я буду чувствовать, как колотится мое сердце, и буду внимательно следить за малейшим шумом, за малейшим поскри­пыванием ступенек лестницы. Вместо того чтобы исчезнуть с первой тревогой, другой везде в настоящем — внизу от меня, сверху, в соседних комнатах, и я продолжаю глубоко чувствовать свое бытие-для-другого; возможно даже, что мой стыд не исчезает; он проявляется сейчас в по­краснении лица, когда я склоняюсь к замочной скважине; я не перестаю испытывать мое бытие-для-другого; мои возможности не прекращают умирать", а расстояния — развертываться ко мне, начиная с лестницы, на которой кто-то "мог бы" быть, с темного угла, в котором "могло бы" скрываться присутствие человека. Более того, если я вздрагиваю от малейшего шума, если каждый скрип говорит мне о взгляде, значит я уже нахожусь в положении рассматриваемого-бытия. Но кто же ложно появляется и исчезает сам собой как ложная тревога? Это не другой-субъект, не его присутствие ко мне — это фактичность другого, то есть случайная связь другого с бытием-объектом в моем мире. Таким образом, сомнительным является не сам другой, а бытие-здесь другого то есть это конкретное и историческое событие, которое мы можем выразить словами: "Некто присутствует в этой комнате".

Эти замечания позволяют нам идти дальше. Присутствие другого в мире не может следовать аналитически, в действительности, из присут­ствия другого-субъекта ко мне, поскольку это первоначальное присут­ствие является трансцендентным, то есть бытием-вне-мира. Я думал, что другой присутствовал в комнате, но я заблуждался, он там не был; он "отсутствовал". Чем, однако, является это отсутствие?

Если взять выражение "отсутствие" в его эмпирическом и повседнев­ном значении, то ясно, что я не буду его применять к любому виду "небытия-здесь". Во-первых, если я не нахожу свою пачку табака на обычном месте, то я не скажу, что она здесь отсутствует, хотя тем не менее я могу заявить, что она "должна быть там". Как раз место материального объекта или инструмента, хотя оно может быть часто придано ему с определенностью, не вытекает из его природы. Последняя едва ли может ему придать место; но именно через меня реализуется место инструмента. Человеческая реальность является бытием, посред­ством которого место приходит к объектам. И только человеческая реальность, поскольку она является своими возможностями, может пер­воначально занимать место. Но, с другой стороны, я также не скажу, что Ага Хан, или султан Марокко, отсутствует в этой квартире, но скажу, что именно Пьер, который обычно живет здесь, отсутствует в ней пятнадцать минут. Одним словом, отсутствие определяется как способ бытия человеческой реальности по отношению к местам, которые она сама определила своим присутствием. Отсутствие не есть некоторое ничто связей с местом; напротив, я определяю Пьера по отношению к определенному месту, объявляя, что он там отсутствует. Наконец, я не буду говорить об отсутствии Пьера по отношению к определенному месту природы, даже если он имеет обыкновение там проходить. Но, напротив, я смогу сожалеть об отсутствии Пьера на пикнике, который "имеет место" в некоторой местности, где он никогда не был. Отсутст­вие Пьера устанавливается по отношению к месту, где он должен определиться сам в бытии, однако это само место устанавливается в качестве места не посредством местности или даже посредством отдельных отношений места к самому Пьеру, но присутствием других человеческих реальностей. Именно по отношению к другим людям Пьер отсутствует. Отсутствие есть конкретный способ бытия Пьера по от­ношению к Терезе; это связь между человеческими реальностями, а не между человеческой реальностью и миром. Как раз по отношению к Терезе Пьер отсутствует на этом месте. Отсутствие является, следова­тельно, связью бытия между двумя или многими человеческими реаль­ностями, которая делает необходимым фундаментальное присутствие этих реальностей одних для других и которая является, впрочем, только одним из отдельных конкретизации этого присутствия. Быть отсутству­ющим для Пьера по отношению к Терезе и есть особый способ его бытия в настоящем. В самом деле, отсутствие имеет значение, только если все отношения Пьера с Терезой сохранены: он ее любит, является ее мужем, обеспечивает ее содержание и т. д. В частности, отсутствие предполагает сохранение конкретного существования Пьера: смерть не есть отсутствие. Поэтому расстояние от Пьера до Терезы ничего не изменяет в фундаментальном факте их взаимного присутствия. В самом деле, если мы рассмотрим присутствие с точки зрения Пьера, то увидим, что оно означает одно из двух: или Тереза существует в середине мира в качестве другого объекта, или он чувствует себя существующим для Терезы как для другого субъекта. В первом случае расстояние становится случайным и не означает ничего в отношении того фундаментального факта, что Пьер есть тот, посредством которого мир "существует" как целостность, и что Пьер присутствует без расстояния к этому миру в качестве того, благодаря кому существует расстояние. Во втором случае, где бы ни был Пьер, он чувствует себя существующим для Терезы без расстояния: она является на расстоянии от него в той степени, в какой она удаляет его и развертывает расстояние между собой и им; весь мир отделяет здесь его. Но он находится без расстояния от нее, поскольку оказывается объектом в мире, который она делает при­шедшим к бытию. Удаление, следовательно, ни в коем случае не может изменить эти существенные отношения. Каким бы ни было расстояние, большим или маленьким, между Пьером-объектом и Терезой-субъек­том, между Терезой-объектом и Пьером-субъектом существует беско­нечная плотность мира; между Пьером-субъектом и Терезой-объектом, между Терезой-субъектом и Пьером-объектом совсем нет расстояния. Таким образом, эмпирические понятия отсутствия и присутствия явля­ются двумя спецификациями фундаментального присутствия Пьера к Терезе и Терезы к Пьеру; они только выражают его тем или другим способом и имеют смысл только посредством него. В Лондоне, в Индии, в Америке, на пустынном острове Пьер присутствует по отношению к Терезе, пребывающей в Париже; он перестанет быть присутствующим по отношению к ней только со своей смертью. Как раз бытие не располагается посредством своего отношения с местами, через градус его долготы и широты; оно располагается в человеческом пространстве, между направлением к "Германтам" и направлением к "Свану". И как раз непосредственное присутствие Свана, герцогини Германтской*61* поз­воляет развернуть это "годологическое" обсуждаемое пространство там, где оно располагается. Однако это присутствие имеет место в трансцендентности; именно присутствие ко мне в трансцендентности моего кузена из Марокко позволяет мне развернуть между мной и им этот путь, который располагает-меня-в-мире и который можно назвать дорогой из Марокко. В самом деле, эта дорога является не чем иным, как расстоянием между мною и другим-объектом, которого я смог бы воспринять в связи с моим "бытием-для" другого-субъекта, присутству­ющего для меня без расстояния. Таким образом, я располагаюсь посред­ством бесконечности различных дорог, которые ведут меня к объектам моего мира в соответствии с непосредственным присутствием трансцен­дентных субъектов. И так как мир мне дается весь сразу, со всеми его сущими, эти дороги представляют только совокупность инструменталь-комплексов, которые допускают появление в качестве "этого" на фоне мира другого-объекта, находящегося уже там неявно и реально. Но эти замечания могут быть обобщены: не только Пьер, Рене, Люсьед отсутствуют или присутствуют по отношению ко мне на основе первона­чального присутствия; поскольку не одни они помогают мне располо­житься, я располагаюсь так же, как европеец по отношению к азиатам или неграм, как старик по отношению к молодым людям, как судья к преступникам, как буржуа к рабочим и т. д. Одним словом, именно по отношению ко всякому живому человеку, всякой человеческой реальнос­ти есть присутствие или отсутствие на основе первоначального присут­ствия. И это первоначальное присутствие может иметь смысл только как рассматриваемое-бытие или как рассматривающее-бытие, то есть в соот­ветствии с тем, является ли другой для меня объектом или я есть объект-для-другого. Бытие-для-другого есть постоянный факт моей человечес­кой реальности, и я его постигаю в его необходимости факта в самой незначительной мысли, которую я формирую о самом себе. Куда бы я ни шел, что бы я ни делал, я только изменяю свои расстояния к другому-объекту, только направляюсь по пути к другому. Удалиться, приблизиться, открыть какой-то отдельный другой-объект — значит только произвести эмпирические вариации на фундаментальную тему моего бытия-для-другого. Другой присутствует для меня повсюду как то, посредством кого я становлюсь объектом. После этого я прекрасно могу обмануться в эмпирическом присутствии другого-объекта, которо­го я собираюсь встретить на своем пути. Я могу думать, что именно Анни идет ко мне по дороге, и обнаруживаю, что это незнакомый человек. Фундаментальное присутствие Анни по отношению ко мне здесь не изменяется. Я могу думать, что некто следит за мной в темноте, и обнаружить, что это ствол дерева, который я принял за человеческое существо; мое фундаментальное присутствие по отношению ко всем людям, присутствие по отношению ко мне всех людей от этого не изменяются. Ведь появление человека как объекта в поле моего опыта не говорит мне о том, что существуют люди. Моя уверенность в сущест­вовании другого не зависима от этих опытов, напротив, именно она делает их возможными. То, что является мне тогда и в отношении чего я могу обмануться, не есть Другой, не есть реальная и конкретная связь Другого со мной; оно есть это, которое может представлять челове­ка-объекта так же хорошо, как и не представлять его. То, что является только вероятным, и есть расстояние и реальная близость Другого, то есть его характер как объекта, как и его принадлежность к миру, которые я раскрываю для себя, не являются сомнительными, поскольку просто через свое появление я делаю то, что появляется Другой. Только эта объективность основывается в мире в качестве "другого где-то в мире"; другой-объект достоверен как явление, коррелятивное возоб­новлению моей субъективности, но никогда не достоверно, что другой является этим объектом. Подобным образом фундаментальный факт, мое бытие-объекта для субъекта есть очевидность того же самого типа, что и рефлексивная очевидность; но является не фактом, что точно в этот момент и для отдельного другого я выделяюсь как "это" на фоне мира, а не остаюсь погруженным в безразличие фона. То, что я сущест­вую в настоящем как объект для немца, каким бы он ни был — это несомненно. Но существую ли я как европеец, француз, парижанин вне дифференцированности этих общностей или как этот парижанин, вокруг которого парижское население и французская общность внезапно организуются, чтобы служить ему фоном? В этом плане я смогу получить только вероятное знание, хотя вероятность его может быть бес­конечно велика.

Теперь мы можем понять природу взгляда. Во всяком взгляде обнаруживается другой-объект в качестве конкретного и вероятного при­сутствия в моем перцептивном поле и по поводу некоторых позиций этого другого я определяюсь в понимании через стыд, тревогу и т. д. своего "рассматриваемого-бытия". Это "рассматриваемое-бытие" пред­ставляется как чистая вероятноть того, что я в настоящем являюсь конкретным "это", вероятность, которая может получить свой смысл и саму природу вероятного только из фундаментальной достоверности, что другой для меня всегда присутствует, поскольку я всегда являюсь для-другого. Испытание моего человеческого существования, объекта для всех других живущих людей, брошенного на арену под миллионы взглядов и одновременно ускользающего от миллионов, я его реализую конкретно в случае появления объекта в моем универсуме, если этот объект указывает мне, что я в настоящем, вероятно, являюсь объектом в качестве дифференцированного это для сознания. Эту целостность феномена мы называем взглядом. Любой взгляд заставляет нас ис­пытать конкретно и в несомненной достоверности cogito, что мы сущест­вуем для всех живых людей, то есть что есть (несколько) сознаний, для которых я существую. Мы ставим слово "несколько" в скобки, чтобы отметить, что другой-субъект, присутствующий ко мне в этом взгляде, не дается в форме множества, так же, впрочем, как единица (за исключе­нием своего конкретного отношения с одним определенным дру­гим-объектом). Множество в действительности принадлежит только объектам; оно приходит к бытию посредством появления омирщвляю-щего (mondifiant) Для-себя. Рассматриваемое-бытие, показывающее нам (несколько) субъектов, ставит нас в присутствие по отношению к нечис­ленной реальности. Напротив, в то время как я смотрю, те, кто смотрит на меня, другие сознания, изолируются во множестве. Если, с другой стороны, отвлекаясь от взгляда как конкретного случая испытания, я попытаюсь впустую мыслить бесконечное безразличие человеческого присутствия и объединить его в понятие бесконечного субъекта, который никогда не является объектом, то я получу чисто формальное понятие, которое относится к бесконечной серии мистических испытаний присут­ствия другого, к понятию Бога как бесконечного и вездесущего субъекта, "ля которого существую я. Но эти две объективации — объективация конкретная и перечисляющая, а также объективация абстрактная и объ­единяющая — лишены испытываемой реальности, то есть дочисленного присутствия другого. Эти несколько замечаний станут более конкретны­ми, если мы вспомним знакомое каждому наблюдение. Если мы появля­емся "перед публикой", чтобы сыграть роль или прочитать лекцию, мы не будем терять из вида, что нас рассматривают, или мы совершаем совокупность действий, которые принесут нам успех в присутствии взгляда, точнее, мы пытаемся конституировать бытие и совокупность объектов для этого взгляда. Но мы не исчисляем взгляд. Пока мы говорим, поглощенные только идеями, которые хотим развить, присут­ствие другого остается недифференцированным. Будет неверным объ­единять его в категориях "класс", "аудитория" и т. д.; мы не имеем в действительности сознания конкретного и индивидуализированного бытия в коллективном сознании; здесь есть образы, которые могут служить после события, чтобы передать наш опыт, и которые его исказят более чем наполовину. Но мы не постигаем также и множествен­ного взгляда. Речь идет скорее о неощущаемой, мимолетной и вез­десущей реальности, которая реализует перед нами наше нераскрыва­емое Я и которая сотрудничает с нами в создании этого Я, ускользающе­го от нас. Если, напротив, я хочу проверить, была ли моя мысль хорошо понята, и если я рассматриваю со своей стороны аудиторию, я увижу тут же много лиц и много глаз. Объективируясь, дочисловая реальность другого распадается и множится. Но исчезает также и взгляд. Как раз для этой дочисловой реальности, хотя не только в состоянии неподлин­ности человеческой реальности, нужно сохранить слово "кто-то" ("on"). Постоянно, где бы я ни был, меня рассматривают. Кто-то никогда не постигается как объект, он тут же распадается.