I. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ – ЕГО ПРИРОДА И ЦЕЛИ
Под экзистенциальным анализом мы понимаем антропологический2 тип научного исследования, то есть такой тип, который направлен на изучение сущности человеческого бытия. Название и философская основа происходят из работы Хайдеггера "Daseins Analytics". Это его заслуга, хотя еще не полностью признанная, – открытие фундаментальной структуры существования и описания его сущностных частей, то есть структуры бытия-в-мире. Отождествляя основное условие, или структуру, существования с бытием-в-мире, Хайдеггер тем самым хочет сказать об условии возможности существования. Формулировка "бытие-в-мире", использованная Хайдеггером, лежит в природе онтологического тезиса, утверждения о сущностном условии, которое определяет существование в общем. Из открытия и представления этого сущностного условия экзистенциальный анализ получил решающий стимул, философское основание и разъяснение, а также методологические указания. Однако сам экзистенциальный анализ – это не онтология и не философия, следовательно, его нельзя определять как философскую антропологию. Как читатель скоро поймет, в данной ситуации подходит только название феноменологическая антропология.
Экзистенциальный анализ не предлагает онтологического тезиса о сущностном условии, определяющем существование, но он заявляет о существующем, то есть утверждает о фактических открытиях, которые касаются действительно появляющихся форм и конфигураций существования. В этом смысле экзистенциальный анализ – это эмпирическая наука, имеющая собственный метод и идеал точности, а именно, метод и идеал точности феноменологических эмпирических наук.
Сегодня мы должны признать тот факт, что существуют два типа эмпирического научного знания. Один – это дискурсивное индуктивное знание в смысле описания, объяснения и контроля естественных событий, а второе – это феноменологическое эмпирическое знание в смысле методического, критического использования или понимания содержания феномена. Это старая полемика между Гете и Ньютоном, которая сейчас, уже совсем не волнуя нас, превратилась благодаря нашему глубокому проникновению в природу переживания из "или-или" в "а также". Одно и то же феноменологическое эмпирическое знание используется независимо от того, имеем ли мы дело с литературным содержанием поэмы или драмы, с содержанием я-и-мир в тесте Роршаха или с содержанием психотической формы существования. В феноменологическом опыте дискурсивное знание разлагает естественные объекты на их характеристики, или качества; их индуктивная доработка до типов, понятий, умозаключений, выводов и теорий заменяется приданием содержанию выражения того, что дается чисто феноменально, следовательно, в любом случае не является частью природы как таковой. Но феноменальное содержание может найти свое выражение и, будучи выраженным, раскрыться только в том случае, если мы проводим исследование с помощью феноменологического метода, в противном случае мы получим не научно обоснованный и проверенный результат, а просто случайное мимолетное впечатление. Здесь, как и в любой науке, все зависит от метода исследования, то есть от способов и средств феноменологического метода переживания.
За последние несколько десятилетий концепция феноменологии несколько изменилась. Сегодня мы можем провести строгое различие между чистой, или эйдетической, феноменологией Гуссерля как трансцендентальной дисциплиной и феноменологическим пониманием форм человеческого существования как эмпирической дисциплиной. Но понимание последней невозможно без знания первой.
Здесь нам необходимо воздержаться от того, что Флобер назвал la rage de vouloir conclure, то есть преодолеть страстное желание делать заключения, формировать мнения или высказывать оценки – нелегкая задача, учитывая нашу одностороннюю естественно-научную интеллектуальную подготовку. Вместо размышлений о чем-то мы должны разрешить этому чему-то высказаться самому, или, опять цитирую Флобера, "выразить вещь как она есть". Однако как она есть содержит несколько фундаментальных онтологических и феноменологических проблем. Мы, смертные, можем получать информацию о как вещи только в соответствии с миро-проектом, который руководит нашим пониманием вещей. Следовательно, я снова должен вернуться к тезису Хайдеггера о существовании как бытии-в-мире.
Онтологический тезис, что базисный проект, или структура существования, – это бытие-в-мире, не является философским взглядом, а, скорее, представляет очень последовательное развитие и расширение фундаментальных философских теорий, а именно, теории Канта об условиях возможности опыта (в естественно-научном смысле), с одной стороны, и теории Гуссерля о трансцендентальной феноменологии – с другой. Я не буду разбирать в деталях эти связи. Я хочу подчеркнуть здесь только тождество бытия-в-мире и трансцендирования, так как через это отождествление мы можем понять, что означает "бытие-в-мире" и "мир" в их антропологическом смысле. В немецком языке трансцендирование выражается словом Ueberstieg (перелезть, переливаться через край, выходить из берегов). Ueberstieg требует, во-первых, того, к чему оно направлено, а во-вторых, того, что ueberstiegen, или трансцендируется. Первое, то есть то, к чему направлено трансцендирование, мы называем "миром", а второе, то, что трансцендируется, бытием (das Seiende selbst), особенно то, в форме чего существует человеческое существо. Другими словами, не только "мир" строит себя в акте трансцендирования, будь это только заря мира или объективированное знание, но и само "я" тоже.
Почему мне приходится упоминать здесь такие, казалось бы, сложные и запутанные вопросы? Только потому, что роковой дефект всей психологии, дефект теории разделения мира на субъекта и объекта, был преодолен через понятие бытия-в-мире как трансцендирования и таким образом был расчищен путь для антропологии. Благодаря этой теории человеческое существование было полностью сведено к субъекту, к субъекту без мира, с которым происходят всевозможные события, случайности; который наделен самыми разнообразными функциями, всеми видами черт и типами действий. Однако никто не был в состоянии сказать (несмотря на все теоретические построения), как субъект вообще может встретиться с "объектом", как он может общаться и достигать понимания с другими субъектами. В противоположность этому, бытие-в-мире всегда подразумевает существование в мире вместе с такими же, как я, существами, то есть сосуществование. Хайдеггер в его концепции бытия-в-мире как трансцендирования не только вернулся к моменту, предшествовавшему субъект-объектной дихотомии знания, не только уничтожил разрыв между миром и "я", но он также показал структуру субъективности как трансцендирование. Таким образом, он открыл новый горизонт понимания, дал новый импульс научному исследованию человеческого существования и его особым модусам бытия. Вместо расщепления бытия на субъекта (человека, личность) и объекта (вещь, окружающую среду) теперь у нас есть единство существования и "мира", обеспечиваемое трансцендированием3.
Трансцендирование подразумевает гораздо большее и нечто более особенное, чем знание, даже большее, чем интенциональность в понимании Гуссерля, так как "мир" стал достижимым для нас в первую очередь с помощью нашего "ключа" (Stimmung). Если мы на минуту вспомним определение бытия-в-мире как трансцендирования и рассмотрим с этой позиции наш психиатрический анализ существования, то мы поймем, что, исследуя структуру бытия-в-мире, мы также можем заниматься изучением психозов; более того, сознаем, что должны понимать психозы как особые модусы трансцендирования. В таком контексте мы не говорим: психические заболевания – болезнь мозга (хотя, конечно, с медицинской точки зрения это так); но мы говорим: в психических заболеваниях мы сталкиваемся с модификациями фундаментальных, или сущностных, структур и структурных связей бытия-в-мире как трансцендирования. Одна из задач психиатрии заключается в исследовании и установлении этих отличий точным научным способом.
Как можно увидеть из нашего анализа, пространственные и временные характеристики существования играют в экзистенциальном анализе важную роль. Я здесь ограничусь более значимой проблемой времени. Особую значимость этой проблеме придает тот факт, что трансцендирование уходит своими корнями в саму природу времени, в его раскрытие в будущее, в то, что уже было (Gewesenheit), и настоящее. Это поможет объяснить, почему в нашем антропологическом анализе психотических форм человеческого бытия мы не можем удовлетвориться своим исследованием, пока не достигнем хоть какого-то понимания разных вариантов структуры времени нашего пациента...
В тех формах бытия-в-мире, которые обычно называют психотическими, мы обнаружили два типа модификаций "миро"-устройства. Один из них характеризуется скачками (упорядоченная скачка идей) и метаниями (неупорядоченная скачка идей), а другой – уменьшением и одновременным сужением существования вместе с его обращением в трясину и прах (Verweltlichung)4. Последнее мы можем описать следующим образом: свобода, разрешающая "миру" быть, заменяется несвободой подавленности при помощи того или иного "миро-проекта". Например, в случае Эллен Вест свобода формирования "возвышенного" мира была замещена все возрастающей несвободой погружения в тесный могильный и заболоченный мир. Однако "мир" обозначает не только миро-устройство и его пре-проект, но – исходя из пре-проекта и образа модели – он обозначает как бытия-в-мире и отношение к миру. Так можно определить трансформацию возвышенного в приземленное при изменении существования, отражающуюся в том, что прекрасная птица существует в форме ползучего слепого червя.
Все это подводит нас только к внешним вратам фундаментальной онтологии Хайдеггера, или к "Daseins Analytics", непосредственно к порогу антропологического, или экзистенциального, анализа, порожденного первым и базирующимся на нем. Но я спешу описать метод экзистенциального анализа и область его научных функций. В этой связи я должен упомянуть, что моя позитивная критика теории Хайдеггера позволила мне расширить ее: бытие-в-мире как бытие существования ради меня (обозначенное Хайдеггером как Sorge, "забота") было соотнесено с бытием-за-пределами-мира как бытием существования ради нас (обозначенным мною как "любовь"). Это изменение системы Хайдеггера следует учитывать особенно при анализе психотических форм существования, где мы часто наблюдаем модификации трансцендирования скорее в смысле "сверхскачка"5 любви, чем "сверхподъема" заботы. Позвольте нам только напомнить огромный комплекс сужения экзистенциальной структуры, который мы, обобщая, называем "аутизм".
II. РАЗЛИЧИЕ МЕЖДУ ЧЕЛОВЕЧЕСКИМ СУЩЕСТВОВАНИЕМ
И СУЩЕСТВОВАНИЕМ ЖИВОТНОГО
"Мир" в его экзистенциально-аналитическом значении
и "окружающий мир" (Umwelt) в его биологическом значении
Хотя наше описание было довольно общим, а наши высказывания неполными, я надеюсь, что они все же сумели обозначить, почему в нашем анализе понятие "мир" – в смысле миро-устройства или "миро-проекта" ("мунданизация" Гуссерля [Mundanisierung]) – представляет одно из основных и наиболее важных понятий и даже используется как методологический ключ. Что миро-проекта всегда предоставляет информацию о как бытия-в-мире и как бытия собой. Чтобы прояснить природу миро-проекта, я сопоставлю его с некоторыми миро-понятиями биологической природы. Первым вспоминается биологическое миро-понятие фон Уэкскюля, особенно потому, что оно обладает определенным сходством в методологическом применении. С него я и начну. Фон Уэкскюль выделяет мир восприятия (Merkwelt), внутренний мир и мир действий животных, соединяя мир восприятия и мир действий под общим названием "окружающий мир" (Umwelt, или "мир-вокруг"). "Круговую интеракцию" между этими мирами он обозначает как функциональное кольцо. Как мы говорили, что невозможно описать психозы человека, не привлекая его "миры", так же и фон Уэкскюль утверждает: "Невозможно описать биологию животных, пока мы полностью не привлечем их функциональные кольца"6. Мы продолжили: "Следовательно, наше принятие существования числа миров по числу психотиков совершенно оправдано" вместе с фон Уэкскюлем: "Следовательно, совершенно оправдано принятие существования числа окружающих миров по числу существующих животных"7. Он очень близко подходит к нашей точке зрения, когда говорит: "Чтобы понять каждое действие человека, мы должны посетить его "особое место действия""8.
Понятие окружающего мира фон Уэкскюля слишком узкое, чтобы применить его к человеку, потому что он понимает под этим просто "остров ощущений", то есть сенсорное восприятие, которое "обрамляет человека как одежда". Нас не удивляет, что в своем блестящем описании окружающих миров его коллег он постоянно нарушает границы этого узкого понятия и, таким образом, показывает, как эти коллеги действительно находятся "в-мире" как человеческие существа.
Мы также согласны с утверждением фон Уэкскюля, что "именно психическая инертность принимает существование одного объективного мира (мы, психиатры, наивно называем его реальностью), как можно ближе подгоняя его под наш собственный окружающий мир и расширяя во всех направлениях во времени и в пространстве"9.
Однако фон Уэкскюль не видит того факта, что у человека в противоположность животному есть и его собственный мир, и объективный, общий для всех. Это было известно уже Гераклиту, который говорил, что в состоянии бодрствования у нас есть общий мир, но во время сна, как и в страсти, эмоциональных состояниях, чувственном вожделении и в опьянении, каждый из нас отворачивается от общего мира и поворачивается к своему собственному. Мы, психиатры, уделяем слишком много внимания отклонениям наших пациентов от жизни в общем для всех мире, вместо того чтобы в первую очередь сосредоточиться на собственных или частных мирах пациентов, что впервые стал систематически делать Фрейд.
Однако есть один фактор, который не только отличает наше экзистенциальное аналитическое понимание мира от биологической концепции фон Уэкскюля, но даже делает его диаметрально противоположным. Верно, что в теории Фон Уэкскюля животное и его окружающий мир образуют подлинную структуру в рамках функционального кольца и что они появляются там как сделанные на заказ друг под друга. Однако фон Уэкскюль все еще рассматривает животное как субъект, а его окружающий мир – как отделенный от него объект. Единство животного и окружающего мира, субъекта и объекта, согласно фон Уэкскюлю, гарантировано различными "проектами" (действие-планами, а также восприятие-планами) животного, которые, в свою очередь, являются частью "всеохватывающей, огромной плановой системы". Теперь становится ясно, что для перехода от теории фон Уэкскюля к экзистенциальному анализу надо совершить кантиано-коперниковский переворот; вместо того чтобы начинать с природы и ее плановой системы и иметь дело с природной наукой, необходимо начать с трансцендентальной субъективности и перейти к существованию как трансцендированию. Фон Уэкскюль складывает обоих в один мешок, так как выводит их из следующих идей (которые сами по себе очень впечатляют):
"Давайте возьмем для примера дуб и спросим себя, каким видом объекта будет дуб в окружающем мире совы, которая сидит в дупле этого дуба; в окружающем мире певчей птицы, которая гнездится на его ветках; лисы, у которой есть нора под его корнями; дятла, который его долбит кору; в окружающем мире самой коры; муравья, который бежит по его стволу и т.д. И наконец, мы спросим себя, какова роль дуба в окружающем мире охотника, молодой романтичной девушки и банального торговца деревом. Дуб, будучи закрытой плановой системой, включен в новые планы многочисленных стадий окружающего мира, изучение которых – настоящая задача науки о природе".
Фон Уэкскюль – ученый-натуралист, а не философ. Поэтому не стоит вменять ему в вину, что он, как большинство ученых-натуралистов, проясняет главное отличие человека от животных, не "оставляя тайны" их различия. Как раз здесь это различие становится почти осязаемым. Во-первых, животное связано своим "проектом". Оно не может выйти за его пределы, тогда как человеческое существование не только имеет многочисленные возможности модусов бытия, но его основы находятся во множественной потенциальности бытия. Человеческое существование дает возможность быть охотником, романтиком, бизнесменом, то есть оно свободно в самосозидании в соответствии с различными цотенциальностями бытия. Другими словами, существование может "трансцендировать" бытие – в данном случае бытие, которое называется "дуб", – или делать его достижимым для себя с помощью самых разнообразных миро-проектов.
Во-вторых, мы помним, теперь полностью отойдя от биологической точки зрения, что трансцендирование подразумевает не только миро-проект, но в то же время и само-проект, потенциальные модусы бытия для себя. Человеческое существование – это совершенно особое бытие для себя, в зависимости от того, строит ли оно свой мир как мир охотника и при этом является охотником, или как мир молодой девушки, и тогда оно романтично, или как мир торговца деревом, и тогда оно прозаично-меркантильное. Все это – различные способы бытия в мире и потенциальных модусов "я", к которым присоединяются многие другие, особенно модусы истинной потенциальности бытия собой и потенциальности бытия мы в смысле любви10.
У животного, не способного быть я-ты-мы (оно даже не может сказать этого), нет никакого мира. Ибо "я" и "мир" – это взаимозависимые понятия. Когда мы говорим об окружающем мире (Umwelt), который имеет инфузория-туфелька, земляной червь, головоногие, лошадь и даже человек, то значение этого имеет очень отличается от того, которое мы подразумеваем, когда говорим, что у человека есть мир. В первом случае имеет означает установление "проекта", особенно организации-восприятия-и-действия, ограниченного природой вполне определенными возможностями стимуляции и реагирования. Животное имеет свой окружающий мир благодаря природе, а не свободе выходить за рамки ситуации11. Это означает, что оно не может ни конструировать мир, ни открывать его, ни независимо решать, как действовать в той или иной ситуации. Оно есть и было раз и навсегда детерминировано ситуационным кольцом12. С другой стороны, для человека обладать "миром" означает, что человек, хотя он сам не закладывал основы своего бытия, а был брошен в него, как и животное, обладает окружающим миром, но у него есть возможность трансцендирования своего бытия, а именно: подняться над ним в заботе и воспарить за его пределами в любви.
К нашей точке зрения ближе теории фон Уэкскюля стоит понятие фон Вейзакера "гештальт-цикл" как автономный биологический акт.
"Поскольку живое существо через свои движения и восприятие интегрирует себя в окружающий мир, постольку эти движения и восприятие формируют целостную единицу – биологический акт"13.
Как и фон Уэкскюль, фон Вейзакер также гордится тем, что "сознательно представил субъекта как вопрос биологического исследования и поддержал его признание таковым"14. То, что создает отношения между субъектом и объектом, теперь называется не функциональным кольцом, а гештальт-циклом. Согласно фон Вейзакеру, фундаментальное условие – это субъективность (что уже показывает более глубокий подход, чем ссылка на субъекта). Но фундаментальное условие нельзя признать явно, потому что в самом себе оно не может стать объектом; это "суд высших апелляций", сила, которая "может переживаться либо как бессознательная зависимость, либо как свобода". Фон Вейзакер отвергает "внешний субстанциональный дуализм Души и Природы (Физиса)"; он верит в его замещение "полярным единством субъекта и объекта". "Но, – очень правильно объясняет фон Вейзакер, – субъект – это не устойчивая собственность; кто-то непрерывно приобретает его, чтобы владеть им". Фактически, только отмечается, что при кризисе человеку угрожает потеря самого себя, а затем он может снова обрести себя благодаря своей силе и гибкости. "Одновременно с субъект-скачком происходит объект-скачок, и хотя единство мира еще под вопросом, каждый субъект собирает по крайней мере свой окружающий мир (Umwelt), объекты которого он связывает вместе в маленький универсум союза-монады".
Все эти теории вызывают не только большой интерес психологии и психопатологии, но, помимо этого, они ставят в центр внимания тот факт, что только понятие бытия-в-мире как трансцендирования является подлинно логичным и глубоким; в то же время они демонстрируют, что это понятие может быть применено только к человеческому существованию.
Наконец, я бы хотел напомнить читателю концепцию мира Гольдштейна, которая оказалась очень полезной для понимания органических нарушений головного мозга. Даже там, где он употребляет слово "окружение" вместо "мира", мы все равно имеем дело с подлинно биологической концепцией мира. Как мы знаем, одно из его основных положений заключается в том, что "поврежденный организм... может производить организованное поведение только посредством таких ограничений его окружения, которые соответствуют его дефекту"15. В другом месте он говорит о "потере свободы" и о "затягивании веревки на окружающем мире" из-за дефекта. Мы помним о том, что пациенты с определенными органическими нарушениями больше не могут ориентироваться и вести себя в мире идей соответствующим образом, тогда как они прекрасно могут делать это в мире действий или практических заданий, где, как недавно показал Гольдштейн, "результат может проявиться при конкретных действиях с материалами, которые пациент держит в руке". Говоря словами Хеда о "нарушениях символического выражения" или согласно Гельбу о "нарушениях определенного поведения", Гольдштейн в обоих случаях формулирует только модификацию бытия-в-мире как трансцендирование.
В этой главе я попытался показать ту степень, в которой биологическое мышление стремится рассматривать и исследовать организм и мир как единицу в единой целостности, символом которой является круг. Преобладает идея о том, что все со всем связано, что в рамках круга не может быть изменений частей без изменения целого и что изолированные факты больше не существуют. Это, однако, несет с собой изменения понятия самого факта и методов изучения фактов. Вывод заключений путем индукции через простое накопление фактов больше не является целью исследования; теперь цель исследования – проникновение в природу и содержание единичного феномена. Гольдштейн прекрасно это сознает, когда говорит: "В формировании биологического знания единичные связи, интегрированные в целое, нельзя оценивать просто количественно, будто бы знание будет тем точнее, чем больше связей мы установим. Скорее, все единичные факты имеют большую или меньшую качественную ценность". Он продолжает: "Если в биологии мы видим науку, имеющую дело с феноменом, который может быть установлен одними аналитическими естественно научными методами, то мы должны отказаться от всех инсайтов, которые постигают организм как целое, а вместе с этим и от любого проникновения в процессы жизни"16.
Это уже близко подводит нас к феноменологическому взгляду на жизнь в широком смысле, взгляду, который направлен на постижение жизненного содержания феноменов, а не их фактического значения в рамках точно описанной объектной области17.