Свобода и фактичность: ситуация 7 страница

¹ безродный (нем.). —Ред.

Но это безразличие, состоящее в том, чтобы заставить умерших "вторично умереть" (re-mourir), является действием других по отношению к ним. Таким образом, самой своей фактичностью для-себя брошено к полной "ответственности" по отношению к умершим. Оно обязано свободно решать их судьбу, в особенности когда речь идет об умерших, которые нас окружали. Невозможно, чтобы мы не решали, явно или неявно, судьбу их дел. Это обнаруживается, когда речь идет о сыне, который продолжает дело своего отца, об ученике, который наследует школу или теории своего учителя. Но хотя связь будет менее ясно видима в значи­тельном числе обстоятельств, она также действительна во всех случаях, где рассматриваемые умерший и живой принадлежат к тому же самому конкретному и историческому коллективу. Это я, это люди моего поко­ления решают вопрос о смысле деятельности предшествующего поколе­ния; они воспринимают и продолжают его социальные и политические дела или решительно реализуют разрыв с ним, упрекая это поколение в бесплодности. Мы видели, что именно Америка в 1917 году вынесла решение о значимости и смысле деяний Лафайета. Таким образом, с этой точки зрения мы видим ясно различие между жизнью и смертью. Жизнь решает вопрос о своем собственном смысле, поскольку она всегда находится в отсрочке; она обладает по своей природе способнос­тью к самокритике и самоизменению; это значит, что она определяет себя в качестве "еще не" или, если хотите, в качестве изменения того, чем она является. Умершая жизнь не прекращает изменяться, но она тем не менее сделана. Это означает, что для нее ставок больше нет и что она отныне будет подвергаться изменениям, не являясь ни в коей мере ответственной за это. Речь идет для нее не только об окончательном и произвольном подведении итогов, но, кроме того, о радикальном преобразовании; ничто не может больше приходить к ней изнутри, она оказывается полностью замкнутой, туда нельзя ничего внести; но ее смысл вовсе не прекращает изменяться извне. До самой смерти этот апостол мира*105* смысл своих дел (как глупых, так и с глубоким понимани­ем действительности, как успешных, так и потерпевших поражение) держал в своих руках. "Пока я здесь, не будет войны". Но в той степени, в какой этот смысл переходит рамки простой индивидуальности, в кото­рой личность объявляет себя тем, кем она является посредством объек­тивной ситуации, которую нужно реализовать (мир в Европе), смерть представляет собой полное лишение права владения. Именно Другой лишает апостола мира права владения самим смыслом его усилий и, следовательно, его бытия, беря на себя вопреки ему и посредством своего появления преобразование, в поражении или успехе, в глупости или гениальной интуиции, дела, посредством которого личность заявля­ла о себе, чем она была в своем бытии. Таким образом, само сущест­вование смерти отчуждает нас полностью в нашей собственной жизни в пользу других. Быть мертвыми — значит быть жертвой живущих. Это означает, стало быть, что тот, кто пытается понять смысл своей будущей смерти, должен открыть себя в качестве будущей жертвы других. Таким образом, есть случай отчуждения, который мы не рассматривали в раз­деле этой работы, посвященной теме Для-Другого. Виды отчуждения, исследованные нами, были отчуждениями, которые мы могли ничто-жить, преобразуя Другого в трансцендируемую-трансцендентность, так же как мы могли ничтожить наше внешнее бытие посредством абсолют­ной и субъективной позиции нашей свободы. Поскольку я живу, я могу уйти от того, чем я являюсь для Другого, открывая себя посредством моих свободно поставленных целей, которыми я вовсе не являюсь, и делаю себя тем, чем я являюсь. Поскольку я живу, я могу отрицать то, что Другой раскрыл у меня, проектируя себя уже к другим целям и, во всяком случае, открывая, что мое измерение бытия-для-меня несоиз­меримо с моим измерением бытия-для-другого. Таким образом, я бес­престанно ускользаю от моего внешнего бытия и беспрестанно вновь охватываюсь им без того, чтобы "в этой сомнительной схватке" определенная победа принадлежала тому или иному из этих способов бытия. Но факт смерти, не смешиваясь ни с одним, ни с другим противником в самой этой схватке, окончательную победу отдает точке зрения Другого, перенося схватку и ставку на другую почву, то есть внезапно уничтожая одного из борющихся. В этом смысле умереть — значит быть осужденным, какой бы эфемерной ни была одержанная победа над Другим, и даже если Другой используется, чтобы "изваять собственную статую", значит существовать только посредством Друго­го и принимать от него свой смысл и смысл своей победы. Если в действительности разделяют взгляды реалистов, которые мы рассмот­рели в третьей части, то должны признать, что мое существование после смерти не является только призрачной жизнью "в сознании Другого", простыми представлениями, которые будут относиться ко мне (образа­ми, воспоминаниями и т. д.). Мое бытие-для-другого есть действитель­ное бытие, и если, например, в руках другого остается пальто, которое я ему оставил после моего исчезновения, то это в качестве реального измерения моего бытия, измерения, ставшего единственным моим изме­рением, моим, а не шаткого призрака. Ришелье, Людовик XV, мой дедушка вовсе не являются ни суммой моих воспоминаний, ни даже суммой воспоминаний или знаний всех тех, кто имеют их в виду; они являются существами объективными и непроницаемыми, которые прос­то были сведены к единственному измерению внешнего существования. В этом качестве они продолжают свою историю в человеческом мире, но они навсегда будут трансцендированными-трансцендентностями в сере­дине мира. Таким образом, смерть не только опустошает мои ожидания, решительно устраняя ожидание и оставляя в неопределенности реализа­цию целей, которые заявляли обо мне, каков я есть, но еще придает смысл внешнего всему тому, чем я жил в субъективности. Она снова охватывает все то субъективное, которое защищалось (поскольку "жи­ло") от экстериоризации, и лишает его всякого субъективного смысла, чтобы, напротив, придать ему полностью объективное значение, которое другому угодно давать ему. Нужно тем не менее заметить, что эта "судьба", придаваемая таким образом моей жизни, остается также в отсрочке в неопределенности, так как ответ на вопрос "Какой будет окончательно историческая судьба Робеспьера?" зависит от предвари­тельного вопроса "Имеет ли история смысл?", то есть "Должна ли история завершаться или только кончаться!". Этот вопрос не решен, он, может быть, неразрешим, потому что все ответы, которые получают на него (включая огвет идеализма: "История Египта есть история егип­тологии"), сами являются историческими.

Таким образом, допустив, что моя смерть может открыться в моей жизни, мы увидели, что она не может быть чистой остановкой моей субъективности, которая, будучи внутренним событием этой субъектив­ности, касается в конечном счете только ее. Если истинно, что дог­матический реализм ошибался, видя в смерти состояние смерти, иначе говоря, трансцендентность в жизни, то тем не менее остается верным, что смерть, которую я могу открыть как мою, включает по необ­ходимости иную вещь, чем я. В самом деле, поскольку она является всегда возможным ничтожением моих возможностей, она находится вне моих возможностей, и я, следовательно, не могу ее достигнуть, то есть бросить себя к ней как к одной из моих возможностей. Она не может, стало быть, и принадлежать к онтологической структуре для-себя. По­скольку она является триумфом другого надо мной, она отсылает к факту, конечно фундаментальному, но полностью случайному, как мы видели, которым является существование другого. Мы не знали бы эту смерть, если бы не существовал другой; она не может ни открыться нам, ни особенно конституироваться в качестве преобразования нашего бы­тия в судьбу; она является в действительности одновременным исчез­новением для-себя и мира, субъективного и объективного, обозначающе­го и всех значений. Если смерть в определенной степени может открыть­ся нам как превращение этих особых значений, которые являются моими значениями, то это вследствие факта существования, обозначающего другого, который обеспечивает открытие значений и знаков. Именно по причине другого моя смерть является моим выпадением из мира в качес­тве субъективности, вместо того чтобы быть устранением сознания и мира. Стало быть, существует неопровержимый и фундаментальный характер факта, то есть радикальная случайность в смерти, как и в су­ществовании других. Эта случайность заранее освобождает смерть от всех онтологических предположений. И размышлять о моей жизни, рассматривая ее исходя из смерти, равнозначно тому, чтобы размыш­лять о моей субъективности, приняв точку зрения другого; мы видели, что это невозможно.

Итак, мы должны сделать вывод, направленный против Хайдеггера, что моя смерть, не будучи моей собственной возможностью, является случайным фактом, который как таковой в принципе ускользает от меня и первоначально принадлежит к моей фактичности. Я не могу ни от­крыть свою смерть, ни ожидать ее, ни выбрать установку по отношению к ней, так как она является тем, что обнаруживается как нераскрыва­емое, как опустошающее все ожидания, проникающее во все установки и особенно в те, которые занимают по отношению к ней, чтобы преоб­разовать их в действия, экстериоризованные и застывшие, смысл кото­рых всегда доверяется другим, а не мне. Смерть есть чистый факт, как и рождение. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее. В сущности, она совсем не отличается от рождения, и именно эту тождественность смерти и рождения мы называем фактичностью.

Можно ли сказать, что смерть намечает границы нашей свободе? Отказываясь от понятия бытия-чтобы-умирать Хайдеггера, отказываем­ся ли мы навсегда от возможности свободно придать нашему бытию значение, за которое мы были бы ответственны?

Совсем напротив, нам кажется, что смерть, открываясь нам как она есть, освобождает нас полностью от ее мнимого принуждения. Это станет более ясным, если об этом подумать.

Но вначале следует радикально разделить две обычно связанные идеи смерти и конечности. Кажется, как обычно полагают, что именно смерть конституирует и открывает нам нашу конечность. Из этой пута­ницы следует, что смерть принимает вид онтологической необходимости и что конечность, напротив, заимствует от смерти свое свойство случай­ности. Хайдеггер, в частности, кажется, построил всю свою теорию "Sein-zum-Tode" на строгой идентификации смерти и конечности. Рав­ным образом Мальро, когда он говорит, что смерть открывает нам единство жизни, казалось бы, рассуждает правильно. Поскольку мы умираем, мы бессильны продолжать свое дело и, следовательно, конеч­ны. Но если рассмотреть вещи внимательнее, можно заметить, что здесь кроется ошибка. Смерть есть случайный факт, который принадлежит фактичности; конечность является онтологической структурой для-себя, определяющей свободу, и существует лишь в свободном проекте цели и посредством этого проекта, объявляющего о моем бытии. Иначе говоря, человеческая реальность оставалась бы конечной, даже если бы она была бессмертна, поскольку она становится конечной, выбирая себя человеческой. Быть конечным в действительности — значит выбирать себя, то есть заявлять о себе, чем являешься, проектируя себя к возмож­ному, за исключением других. Само действие свободы — это, стало быть, усвоение и творение конечности. Если я себя делаю, я делаю себя конечным, и вследствие этого факта моя жизнь уникальна. Следователь­но, будь я даже бессмертным, мне запрещено "продолжать свое дело"; как раз необратимость темпорализации мне это запрещает, а эта необ­ратимость является не чем иным, как собственным свойством тем-порализующейся свободы. Конечно, если я бессмертен и если я должен был устранить возможное В, чтобы реализовать возможное А, то для меня представится случай реализовать это отклоненное возможное. Но в силу того, что этот случай возникнет после отклоненного случая, он вовсе не будет тем же самым, следовательно, и для вечности я буду законченным фактом, устраняя безвозвратно первый случай. С этой точки зрения бессмертный, как и смертный, рождается много раз и ста­новится единственным. Даже будучи неопределенной во времени, то есть без границ, его "жизнь" не будет менее конечной в своем бытии, по­скольку она становится единственной. Смерть не имеет никакого от­ношения к этому; она неожиданно появляется в "промежутке времени", и человеческая реальность, открывая свою собственную конечность, не открывает, однако, свою смертность.

Таким образом, смерть ни в коей мере не является онтологической структурой моего бытия, по крайней мере в качестве для себя', как раз другой смертен в своем бытии. Для смерти нет никакого места в бы-тии-для-себя; последнее не может ни достигнуть ее, ни реализовать, ни проектироваться к ней; она ни в коем случае не является основанием своей конечности, и, вообще говоря, она не может ни быть основана изнутри как проект первоначальной свободы, ни быть получена извне как качество посредством для-себя. Чем же она является? Не чем иным, как определенным аспектом фактичности и бытия-для-другого, то есть не чем иным, как данным. Абсурдно, что мы были рождены, абсурдно, что мы умрем; с другой стороны, этот абсурд представляется как постоянное отчуждение моей возможности-бытия, которая не является больше моей возможностью, но возможностью другого. Это, следова­тельно, внешняя и фактическая граница моей субъективности! Но не признается ли здесь описание, которое мы предприняли в предшествую­щем параграфе? Это фактическая граница, которую мы должны обес­печить в определенном смысле, поскольку ничего в нас не проникает извне, и нужно, разумеется, чтобы мы в некотором смысле испытывали бы смерть, если даже мы должны просто ее назвать. Но, с другой стороны, для-себя никогда не может встретить ее, поскольку она являет­ся для него не чем иным, как постоянной неопределенностью его бы-тия-для-другого. Чем же именно она является, кроме как одним из нереализуемых событий? Что же она такое, кроме как синтетический аспект нашей обратной стороны! Смертное представляет настоящее бытие, которым я являюсь для-другого; смерть представляет будущий смысл для другого моего настоящего для-себя. Речь идет, следователь­но, о постоянной границе моих проектов, и, как таковую, эту границу нужно взять на себя. Это, стало быть, внешнее, которое остается внеш­ним в попытке и через попытку для-себя реализовать ее. Это то, что мы выше определили как нереализуемое в реализации. В сущности, нет различия между выбором, которым свобода принимает свою смерть как непостижимую и несхватываемую границу своей субъективности, и тем, посредством чего она выбирает быть свободой, ограниченной фактом свободы другого. Таким образом, смерть не является моей возможнос­тью в смысле, определенном ранее; она является ситуацией-границей как выбранная и бегущая от моего выбора обратная сторона. Она не являет­ся моей возможностью в том смысле, в каком она была бы моей собственной целью, заявлявшей о моем бытии; но из того, что она — неотвратимая необходимость существовать в другом месте как внеш­нее и в-себе, она интериоризируется как "последняя", то есть в качестве тематического и недосягаемого смысла иерархизированных возможнос­тей. Таким образом, она преследует меня в самой сердцевине каждого из моих проектов как их неотвратимая обратная сторона. Но так как эта "обратная сторона" должна приниматься не как моя возможность, а как возможность того, что для меня не будет больше возможностей, она меня не затрагивает. Свобода, которая есть моя свобода, остается полной и бесконечной; смерть ни в коем случае не является препятствием для моих проектов не потому, что она не ограничивает мою свободу, а потому, что свобода никогда не встречает этой границы; она является только судьбой этих проектов в другом месте. Я не "свободен, чтобы умереть", но я смертельно свободен. Смерть ускользает от моих проек­тов, поскольку она нереализуема; я сам ускользаю от смерти в самом моем проекте. Для нее нет никакого места в моей субъективности, она всегда вне ее. И эта субъективность не утверждается напротив нее, но независимо от нее, хотя это утверждение непосредственно отчуждается. Мы не можем, следовательно, ни мыслить смерть, ни достигнуть ее, ни вооружиться против нее. Также и наши проекты выступают как проекты не вследствие нашей слепоты по отношению к ней, как говорит христи­анин, но в принципе независимо от нее. И хотя существует бесчисленное количество возможных установок перед этим нереализуемым, "реализу­ющимся сверх того", их нельзя классифицировать на подлинные и непо­длинные, поскольку как раз мы умираем всегда сверх того.

Эти различные описания, касающиеся моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих ближних и моей смерти, не претендуют на то, чтобы быть исчерпывающими и даже подробными. Их цель состоит просто в том, чтобы дать более ясную концепцию того, что является "ситуацией". Благодаря им мы в состоянии будем определить более точно это "бытие-в-ситуации", которое характеризует Для-себя, по­скольку оно ответственно за свой способ бытия, не являясь основанием своего бытия.

1. Я являюсь существующим среди других. Но я могу "реализовать" это существование среди других, могу понять существующих, которые меня окружают в качестве объектов, и самого себя как окруженного существующим и даже придать смысл этому понятию "среди", только если я выбираю сам себя, не в своем бытии, но в своем способе бытия. Выбор этой цели является выбором еще-не-существующего. Моя пози­ция в середине мира, определяемая отношением инструментальности или враждебности реальностей, которые меня окружают в моей соб­ственной фактичности, то есть открытие опасностей, которые я нахожу в мире, препятствий, которые я могу здесь встретить, помощи, которая может быть мне предоставлена в свете радикального ничтожения меня самого и внутреннего, радикального отрицания в-себе, производимых с точки зрения свободно поставленной цели, — вот то, что мы называем ситуацией.

2. Ситуация существует только в корреляции с возвышением данного к цели. Она является способом, которым данное, каким я являюсь, и данное, каким я не являюсь, открываются Для-себя, которым я явля­юсь в способе небытия. Кто говорит "ситуация", тот говорит "позиция, понимаемая Для-себя, которое находится в ситуации". Невозможно рассматривать ситуацию извне, она затвердевает в форме в-себе. Следо­вательно, ситуация не может быть ни объективной, ни субъективной, хотя частичные структуры этой ситуации (чашка, которую я использую, стол, на который я опираюсь, и т. д.) могут и должны быть строго объективными.

Ситуация не может быть субъективной, так как она не является ни суммой, ни единством впечатлений, получаемых от вещей; она является самими вещами и мной среди вещей, так как мое появление в мире в качестве чистого ничтожения бытия имеет только один результат: создать наличие вещей и ничего сюда не добавлять. Под этим углом зрения ситуация обнаруживает мою фактичность, то есть то, что вещи просто находятся здесь, без необходимости и возможности сущест­вовать по-иному, и что я нахожусь здесь среди них.

Но она не может быть и объективной в том смысле, в каком она была бы чистым данным, которое констатировало бы субъект, не являясь вовсе включенным в систему, конституируемую таким образом. В дейст­вительности ситуация по самому значению данного (значению, без которого не было бы даже данного) отражает в для-себя его свободу. Если ситуация не является ни субъективной, ни объективной, то она и не конституируется ни познанием, ни даже аффективным восприятием сос­тояния мира субъектом; это отношение бытия между для-себя и в-себе, которое оно ничтожит. Ситуация — это весь субъект (нет ничего другого, кроме ситуации), а также "вещь" целиком (никогда нет больше ничего, кроме вещей). Это субъект, освещающий вещи своим возвышением, или, если хотите, это вещи, посылающие субъекту свой образ. Это целостная фактичность, абсолютная случайность мира, моего рождения, моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих близких; и это моя безграничная свобода, создающая для меня наличие фактичности. Ситу­ация — это пыльная, гористая дорога, это моя жгучая жажда, это отказ людей дать мне напиться, поскольку у меня нет денег или я не из их страны, не их расы; это моя беспомощность среди враждебного населе­ния, с этой усталостью в моем теле, мешающей мне, может быть, достигнуть цели, которую я поставил. Но это также и цель — не потому, что я ее сформулировал ясно и определенно, но потому, что она здесь, повсюду вокруг меня, как то, что объединяет и объясняет все эти факты, организует их в описываемую целостность, вместо того чтобы сделать из них беспорядочный кошмар.

3. Если для-себя является не чем иным, как своей ситуацией, то отсюда следует, что бытие-в-ситуации определяет человеческую реаль­ность, учитывая одновременно его бытие-здесъ и его бытие-вне. В самом деле, человеческая реальность является бытием, которое всегда вне своего бытия-здесь. И ситуация есть организованная целостность бы-тия-здесь, интерпретируемая и переживаемая посредством бытия-вне и в нем. Таким образом, нет привилегированной ситуации. Под этим мы понимаем то, что нет ситуации, где данное подавило бы своим весом свободу, которая конституирует его как таковое, и соответственно нет ситуации, где для-себя было бы более свободно, чем в других. Это не нужно понимать в смысле той бергсоновской "внутренней свободы", которую осмеял Политцер в "Конце философского парада"*106* и которая очень просто приводит к признанию независимости интимной и сердеч­ной жизни раба в оковах. Когда мы заявляем, что раб так же свободен, как и его господин, мы не хотим говорить о свободе, которая оставалась бы неопределенной. Раб в оковах свободен для того, чтобы их разбить. Это означает, что сам смысл его оков появляется для него в свете цели, которую он выбрал: остаться в оковах или пойти на все, чтобы ос­вободиться от рабства. Несомненно, раб не сможет получить богатство и уровень жизни господина, но это отнюдь не является целью его проектов; он может лишь мечтать о владении такими сокровищами. Фактичность его такова, что мир появляется для него в другом облике, что он должен ставить и решать другие проблемы; в особенности ему следует выбирать себя основательно на почве рабства и тем самым дать смысл этому мрачному угнетению. Если, например, он выбрал мятеж, то рабство, не будучи с самого начала препятствием этому мятежу, получа­ет свой смысл и коэффициент враждебности только посредством этого выбора. Как раз, поскольку жизнь раба, который восстает и гибнет в ходе восстания, является жизнью свободной, поскольку ситуация, освещенная свободным проектом, полна и конкретна, поскольку главной и настоятельной проблемой этой жизни является проблема "достигну ли я своей цели?", постольку ситуация раба не сравнима с ситуацией гос­подина. Каждая из них в действительности получает свой смысл только посредством для-себя в ситуации и исходя из свободного выбора своих целей. Сравнение может быть проведено только посредством третьего, и, следовательно, оно может иметь место лишь между двумя объектив­ными формами в середине мира; оно может быть осуществлено к тому же в свете свободно выбранного проекта этим третьим; не существует никакой абсолютной точки зрения, которую можно было бы принять, чтобы сравнивать различные ситуации; каждая личность реализует лишь одну ситуацию: свою.

4. Ситуация, будучи освещена целями, которые проектируются толь­ко исходя из бытия-здесь, освещаемого ими, является в высшей степени конкретной. Конечно, она содержит и поддерживает абстрактные и уни­версальные структуры, но должна пониматься как единичный облик, который мир поворачивает к нам как наш единственный и личный шанс. Вспомним притчу Кафки. Один торговец пришел в замок, чтобы об­жаловать решение суда. Грозный стражник преградил ему вход. Он не осмеливается войти, ждет и в ожидании умирает. Перед тем как умереть, он спрашивает стражника: "Как объяснить, что я был здесь один, ожидая?" И стражник ему отвечает: "Эти ворота сделали только для тебя". Таким является случай с для-себя, если хотите, можно еще до­бавить, что каждый делает себе собственные ворота. Конкретность ситуации выражается в особенности тем фактом, что для-себя никогда не намечает абстрактных и универсальных фундаментальных целей. Без сомнения, мы увидим в ближайшей главе, что глубокий смысл выбора универсален и что этим самым для-себя делает то, что человеческая реальность существует в качестве рода. Кроме того, нужно еще извлечь смысл, который остается неявным. Именно для этого нам будет служить экзистенциальный психоанализ. Уже извлеченный конечный и первона­чальный смысл для-себя появится как "unselbststandig", который будет нуждаться, чтобы обнаружиться, в особой конкретизации¹.

¹ См. следующую главу.

Но цель для-себя, какой она переживается и преследуется в проекте, посредством которой для-себя возвышает и основывает реальное, — эта цель от­крывается в своей конкретности для-себя как особое изменение ситу­ации, которой оно живет (разорвать свои цепи, быть королем Франции, освободить Польшу, бороться за пролетариат). Кроме того, совсем не может быть так, чтобы вначале проектировали цель для пролетариата вообще, но пролетариат будет иметь цель через такую группу конкрет­ных рабочих, к которым принадлежит личность. В самом деле, цель освещает данное, только поскольку она выбирается как возвышение этого данного. Для-себя не появляется с полностью данной целью. Но, "делая" ситуацию, оно "само делается", и наоборот.

5. Ситуация, не являясь ни субъективной, ни объективной, не может рассматриваться и как свободное следствие свободы или как совокуп­ность принуждений, которым я подвергаюсь. Она проистекает из ос­вещения принуждения свободой, которая дает ему смысл принуждения. Между сырыми существующими не может быть связи. Лишь свобода основывает связи, группируя существующее в инструментальные ком­плексы, и лишь она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я проектирую себя к цели через мир связей, я встре­чаю теперь последовательности, связанные серии, комплексы и должен стремиться действовать в соответствии с законами. Эти законы и спо­соб, которым я их использую, определяют поражение или успех моих попыток. Но именно посредством свободы закономерные отношения приходят в мир. Таким образом, свобода связывается в мире как свобод­ный проект к целям.

6. Для-себя является темпорализацией. Это значит, что оно не есть, а "делается". Как раз ситуация должна учитывать это субстанциальное постоянство, которое охотно признают у индивидов ("он не изменился", "он всегда такой же") и которое личность испытывает эмпирически во многих случаях как свое состояние. Свободная устойчивость в том же самом проекте в действительности не предполагает никакого постоянст­ва, наоборот, как мы видим, это есть непрерывное обновление моей ангажированности (включенности). Но охваченные и освещенные проек­том реальности, раскрываясь и подтверждаясь, представляют, напротив, постоянство в-себе и в той мере, в какой они передают нам наш образ, они подкрепляют для нас свое постоянство; часто даже случается, что мы принимаем их постоянство за наше. В особенности из постоянства места и окрестностей, суждений о нас близких, из нашего прошлого облика возникает искаженный образ нашей устойчивости. В ходе моей темпорализации я являюсь всегда французом, чиновником или пролета­рием для других. Это нереализуемое носит характер неизменной гра­ницы моей ситуации. Подобным образом то, что называют темперамен­том или характером личности, есть не что иное, как ее свободный проект, и поскольку он естъ-для-Другого, он появляется также Для-себя как нереализуемый инвариант. Ален достаточно хорошо видел, что характер является клятвой. Кто говорит "я неудобен", тот принял свободную вовлеченность в гнев и одновременно свободную интер­претацию некоторых двусмысленных деталей своего прошлого. В этом смысле совсем не существует характера, есть лишь проект самого себя. Однако нельзя не признавать аспект "данного" характера. Действитель­но, для Другого, который меня понимает в качестве Другого-объекта, я являюсь гневливым или спокойным, лицемерным или искренним, трусливым или мужественным. Этот аспект передается мне взглядом Другого. Испытывая этот взгляд, характер, который был пережива­емым, сознательным проектом себя (о себе), становится нереализуемым "неизменным", которое нужно принять. Он зависит тогда не только от Другого, но и от позиции, которую я принял по отношению к Другому, и от моей настойчивости отстаивать эту позицию; пока я буду позволять гипнотизировать себя взглядом Другого, мой характер будет фигуриро­вать в моих собственных глазах как нереализуемое "неизменное", как субстанциальное постоянство моего бытия, как данное, чтобы понять банальные и повседневные выражения, такие, как "Мне сорок пять лет, и я уже не с сегодняшнего дня собираюсь начать изменяться". Характер является часто даже тем, что Для-себя пытается вернуть, чтобы стать В-себе-для-себя, которым он проектирует быть. Нужно все-таки отме­тить, что постоянство прошлого, окрестностей и характера не есть данные качества. Они раскрываются в вещах только в корреляции с не­прерывным изменением моего проекта. Было бы напрасным надеяться, например, что снова найдут после войны, после длительного изгнания горный пейзаж неизменным и будут основывать на неподвижности и кажущемся постоянстве этих камней надежду на возрождение прошло­го. Этот пейзаж обнаруживает свое постоянство только через устойчивый проект. Эти горы имеют смысл внутри моей ситуации. Они изображают тем или другим способом мою принадлежность к мирной нации, госпоже самой себя, которая занимает определенное место в меж­дународной иерархии. Если бы я их снова увидел после поражения и во время оккупации части территории страны, то они не смогли бы открыть мне тот же самый вид, поскольку у меня самого другие проекты и я по-другому вхожу в мир.

Наконец, мы видели, что всегда нужно предвидеть внутренние потря­сения ситуации автономными изменениями окрестностей. Эти измене­ния никогда не могут вызвать изменение моего проекта, но они могут привести на основании моей свободы к упрощению или усложнению ситуации. Тем самым мой первоначальный проект будет открываться мне с большей или меньшей простотой. Так как личность никогда не является ни простой, ни сложной, то ее ситуация может быть той или иной. Я есть в действительности не что иное, как проект самого себя за пределы определенной ситуации, и этот проект предначертывает мне исходя из конкретной ситуации, так же как он освещает ситуацию исходя из моего выбора. Если, таким образом, ситуация в своей совокупности упрощается, если крушения, обвалы, эрозии привели ее к резко обозна­ченному виду, придав ей грубые черты, с сильными противоположностя­ми, то сам я буду прост, так как мой выбор, которым я являюсь, будучи постижением этой ситуации-здесь, может быть только простым. Когда возникнут новые усложнения, то мне представится усложненная ситу­ация, благодаря которой я и себя найду усложненным. Именно это каждый мог констатировать, если замечал, с какой почти животной простотой вследствие крайнего упрощения их ситуации возвращаются пленные; это упрощение не могло изменить сам их проект в его значе­нии, но на самом основании моей свободы оно влекло за собой уплот­нение и единообразие окрестностей, которое конституировалось в более четкое, более грубое и сжатое понимание фундаментальных целей лич­ности пленного и посредством такого понимания. Речь идет, в сущности, не о глобальном преобразовании, а о внутреннем изменении, которое также затрагивает форму ситуации. Однако это — изменения, которые я открываю как изменения "в моей жизни", то есть в единых рамках того же самого проекта.