Лекция VIII РАЗДВОЕНИЕ ЛИЧНОСТИ 5 страница
Рутинная психология признает всю трудность определения крайних границ поля сознания, но, тем не менее, считает установленным, во-первых, что все содержание сознания в данный момент, – находится ли оно в центральных или окраинных областях, входит ли или нет в сферу внимания, – заключено в пределы именно этого, в настоящий момент выдвинутого "поля сознания", как бы ни были смутны и неопределенны крайние границы последнего и, во-вторых, что все находящееся за пределами поля сознания, абсолютно не существует, как факт сознания.
В прошлой лекции, говоря о подсознательной душевной жизни, я сказал, что те ученые, которые впервые обратили внимание на эти явления и первые придали им соответствующее значение, не могли обладать таким знанием фактов, каким обладаем мы. Теперь я хочу пояснить эти слова.
Самым значительным и важным шагом вперед, совершенным психологией с тех пор, как я еще в студенческие годы занялся изучением ее, я считаю сделанное впервые в 1886 году открытие, что, – по крайней мере у некоторых людей, – сознание не ограничивается обыкновенным "полем", с его "центром" и "окраинами", но охватывает еще целый ряд воспоминаний, мыслей, ощущений, которые находятся совершенно за пределами основного сознания и тем не менее должны быть признаны своеобразными фактами сознания, обнаруживающими свое существование несомненными признаками. Я считаю это открытие важнейшим из завоеваний психологи, потому что оно открыло перед нами совершенно неожиданные свойства душевной организации человека. Никакое другое психологическое открытие не может сравниться с этим по глубине своего значения.
В частности, открытие сознания, находящегося за пределами обычного "поля" сублиминального сознания, как называет его Майерс (Myers), проливает новый свет на многие явления религиозной жизни. Вот почему я не мог не упомянуть здесь об этом открытии, хотя границы предоставленного мне времени не позволяют сообщить вам те выводы, на которых основывается допущение сублиминального сознания. Они приведены во многих новейших психологических сочинениях, например в "Alterations of Personality" Бинэ [129].
Материал, лежащий в основе этого допущения, очень невелик и состоит по большей части из ненормальных переживаний людей, слишком впечатлительных к гипнотическому влиянию или страдающих истерией. Но это не подрывает широкого значения сделанных из него выводов, так как психология полагает, что элементарное строение нашей душевной жизни вполне единообразно, и те свойства, несомненность которых доказана по отношению к данному душевному состоянию известных лиц, вероятно окажутся в той или другой степени существующими и у всех людей, проявляясь у некоторых из них в исключительно высокой степени.
Важнейшим следствием сильного развития окраинной жизни сознания является то, что обычные поля сознания человека подвергаются тогда вторжениям этой жизни; человек не знает источника этих вторжений, и потому они представляются ему в форме необъяснимых импульсов к определенным поступкам, в форме навязчивых идей или зрительных и слуховых галлюцинаций. Эти импульсы вызывают иногда автоматическую речь или такое же письмо, смысла которых человек не понимает даже в самый момент автоматического состояния. Обобщая это явление, Майерс назвал автоматизмом такие "вторжения" сил, зарождающихся в сублиминальной области духа, в обычное течение сознательной жизни; в зависимости от вызываемых им результатов автоматизм может быть чувственным или двигательным, эмоциональным или интеллектуальным.
Простейшим примером автоматизма могут служить так называемые явления послегипнотического внушения. Производящее опыт лицо, дает гипнотизируемому субъекту, в достаточной степени восприимчивому, приказание исполнить, после пробуждения от гипнотического сна, какой-нибудь, иногда очень странный поступок. И по данному знаку или в точности в то самое время, которое было назначено, гипнотизируемый выполняет приказанное; при этом исполняющий это приказание не сознает того, что он действует под влиянием внушения, и если совершенный им поступок эксцентричен, то он придумывает обыкновенно какой-нибудь предлог, чтобы осмыслить свое поведение. В тех случаях, когда гипнотизер внушает, чтобы загипнотизированный через известный промежуток времени после пробуждения имел зрительную или слуховую галлюцинацию, последний в назначенный момент действительно видит или слышит то, что было внушено ему, причем у него совершенно отсутствует представление о причине этой галлюцинации. Замечательные исследования о сублиминальном сознании у страдающих истерией, произведенные Бинэ, Жанэ, Брейером, Фрейдом, Мэзоном, Прайнсом [130]и другими, открыли перед нами целую систему подсознательной жизни, составленную большею частью из мрачных воспоминаний, которые теряются в тумане за границами основного поля сознания и внезапно вторгаются в него в виде галлюцинаций, мрачных настроений, конвульсий, омертвения чувств и способности к движению, вообще всеми симптомами телесной и душевной истерии. Измените или уничтожьте внушением эти подсознательные воспоминания, – и истерические проявления исчезнут. Эти то проявления и разумеет Майерс под термином "автоматизм". Клинические описания таких случаев кажутся басней, когда читаешь их в первый раз; однако правдивость их не подлежит сомнению. После того, как упомянутые исследователи проторили путь к этим наблюдениям, они были много раз повторены и, как я уже говорил, пролили новый и неожиданный свет на душевную организацию человека.
Мне думается, что эти успехи делают неизбежным еще один шаг вперед. Я полагаю, что, объясняя неизвестное путем аналогии с уже известным, мы должны будем признать, что всякий раз, когда мы встречаем явление автоматизма, – будет ли это в форме двигательного импульса, навязчивого представления, необъяснимого каприза, обмана чувств или галлюцинаций, – следует, прежде всего, выяснить, не есть ли это явление результатом вторжения в поле сознания тех представлений, которые образовались вне этого поля в области подсознательного. Причину подобных явлений мы будем, поэтому всегда искать в подсознательной жизни. Когда эти явления имеют гипнотическое происхождение, то мы знаем, что они вызваны внушением третьего лица. Когда же они имеют истерическую подкладку, то являющиеся источником этих явлений воспоминания, затерявшиеся на окраинах сознания, могут быть искусственно вызваны на поверхность центральных областей "поля" рядом остроумных способов, с которыми вы можете познакомиться в новейших сочинениях по психологии [131]. Причина других патологических явлений этого порядка еще неизвестна, но руководясь аналогией, мы в праве заключить, что она находится в той же сублиминальной душевной жизни, ссылка на которую, как видите, занимает теперь видное место в методе психологического исследования. Этот метод имеет широкую будущность, но требует еще большой предварительной работы, проверки и обоснования, в которой немаловажную роль должно играть изучение религиозных переживаний [132].
Теперь я вернусь к непосредственному предмету моей лекции, – к мгновенным обращениям. Я недавно рассматривал обращения Аллайна, Брэдлея, Брайнерда и одного оксфордского студента. Подобные случаи встречаются нередко, иногда сопровождаемые светозарными видениями, приносящие чувство потрясающего счастья и сознание воздействия высших сил. Если отвлечься от того значения и той ценности, которые приобретают эти явления в дальнейшей жизни испытавшего их человека, и рассматривать их с исключительно психологической стороны, то многие черты их напомнят нам явления другого характера, чем обращение, и на этом основании можно отнести последнее в общую группу проявлений автоматизма. На том же основании можно предположить, что различие между мгновенным и постепенным обращением вызвано не тем, что участие Божьего чуда в первом случае больше, чем во втором, но тем, что человек, переживший внезапное обращение, обладает более развитой областью подсознательной жизни, вторжение которой опрокидывает равновесие прежнего центра поля сознания.
Мне трудно понять, чем такая точка зрения может задеть чувства религиозного человека. В первой лекции я уже обосновал положение, что нельзя судить о ценности явления по его причинам и происхождению. Я говорил, что суждения о ценности, о значении явлений и событий человеческой жизни должны быть обоснованы только на эмпирическом исследовании. Если жизненные плоды обращения полезны, то мы должны высоко ценить это явление, хотя бы оно и имело вполне естественное психологическое происхождение; в противном случае мы не должны придавать ему ценности, даже если происхождение его сверхъестественно.
Рассмотрим же, каковы жизненные плоды обращения. Если мы забудем о тех великих святых, имена которых украшают историю человечества, и остановимся только на более заурядных "праведниках", из числа юных или пожилых лиц, переживших мгновенное обращение по типу "возрожденского" или по типу методистского учения, то вы, вероятно, согласитесь, что никакая сверхъестественная благодать не почила на них, и что они по существу ничем не отличаются от простых смертных, не переживших обращения. Если действительно, как полагает Эдуардс [133], человек, переживший мгновенное обращение, отличен по существу от других людей, так как он причастен к естеству Христа, то ведь должны быть какие-нибудь отличительные признаки даже у самых незначительных людей этого рода, – признаки, которые не могут остаться незаметными, и которые отмечают избранников, возвышающихся над простыми смертными. Однако этих признаков нельзя обнаружить. Прошедшие через обращение люди, ничем не отличаются от других; даже наоборот, – многие необращенные стоят в нравственном отношении выше обращенных. И человек, не искусившийся в изучении богословия, никогда не заметит, наблюдая людей в ежедневной жизни, чтобы между ними были две группы, разница между которыми так же велика, как разница между божественным естеством и естеством человеческим.
Люди, верующие в сверхъестественное происхождение мгновенных обращений, практически принуждены согласиться, что ясного и безошибочного признака, отличающего истинно обращенного человека от других, не существует. Такие явления, как небесные голоса, видения, внезапное уяснение смысла неожиданно попавшегося на глаза текста и проникновение им, или потрясающие эмоции и бурные аффекты, сопровождающие кризис духовного перерождения, – все могут быть вызваны вполне естественными причинами, или даже хуже, – могут быть подделкой Диавола. Истинное доказательство того, что душа человека прошла через второе рождение, может заключаться лишь в том, что человек постоянно готов служить Божьему делу, готов все претерпеть ради него и вполне освободился от любви к своему телесному бытию. Но эти свойства встречаются также и среди людей, не переживших обращения, даже в среде нехристианских народов.
В прекрасном и тонком описании сверхъестественных, по его мнению, свойств обращения, которое Эдуардс дал в своем "Трактате о религиозных чувствах" (Treatise on Religious Affections), вы не найдете ни одной определенной черты, ни одного существенного признака, благодаря которому можно было бы безошибочно отличить чудесное нисшествие благодати на человека от вполне естественно приобретенной праведности. Наоборот, вряд ли можно найти более убедительное доказательство, кроме данного помимо его воли автором этой книги, тому положению, что нет пропасти между различными ступенями человеческой праведности; здесь, как и повсюду, природа не делает скачков, и душа обыкновенного человека отличается от души, пережившей обращение, лишь в степени развития ее высших качеств, а не по существу.
Однако, несмотря на несостоятельность мнения, что существуют две глубоко различные по существу группы человеческих душ, мы не должны закрывать глаза на тот факт, что самому обращенному пережитый им кризис представляется действительно мгновенным и поэтому чудесным. Каждая жизнь человеческая имеет определенный высокий или низкий предел данных ей возможностей. Когда человек достигает своего высшего предела и живет высшим центром своей духовной энергии, он чувствует себя "спасенным", независимо от того, что центр энергии другого человека может быть неизмеримо выше. Спасение маленького человека всегда будет для него великим спасением и величайшим из всех событий его жизни; не следует забывать этого, когда мы будем оценивать верования наших евангелических сект. Кто знает, насколько менее одухотворена была бы жизнь всех этих маленьких людей, если бы их не коснулись те бедные дары душевной жизни, которые благодаря этой вере все же выпадают на их долю? [134].
Если мы задумаем разделить людей на различные группы по степени их моральной высоты, то я уверен, что в каждой из групп мы найдем и не переживавших обращения и обращенных путем внезапного душевного кризиса, и таких, чье обращение шло медленным путем. Поэтому я думаю, что форма, в которую выливается процесс обращения, не имеет никакого отношения к нравственному развитию обращенного, характеризуя его только с психологической стороны. Мы уже видели, что тщательные статистические исследования Старбэка устанавливают почти полное тождество между явлением обращения и нормальным ростом духа в юношеском периоде душевного развития. Другой американский психолог, проф. Джордж Ko проанализировал [135]семьдесят семь случаев обращений, и его выводы вполне подтверждают предположение, что внезапное обращение теснейшим образом связано с развитием сублиминальной душевной жизни.
Изучив психологию некоторых лиц, со стороны их гипнотической восприимчивости и их склонности к автоматическим состояниям в роде гипнотических галлюцинаций, необъяснимых импульсов, религиозных видений и т.п., Ko нашел, что эти явления главным образом присущи той группе обращенных, кризис которых был для них "ошеломляющим". "Ошеломляющим обращением, говорит Ko, я называю те душевные изменения, которые, хотя и не всегда протекают мгновенно, но кажутся переживающему их глубоко отличными от всякого процесса развития, даже быстрого" [136]. Среди возрожденцев многие чающие обращения, разочаровываются в своих ожиданиях: они не переживают ничего поражающего их. Проф. Ko наблюдал в числе семидесяти семи описанных им случаев, несколько подобных субъектов. Гипнотические опыты над ними показали, что почти все они принадлежат к особой подгруппе, которую Ko назвал "произвольной", т.е. богато наделенной свойством самовнушения, в противоположность "пассивной" подгруппе, к которой принадлежит большинство переживших "ошеломляющее" обращение. Он приходит к выводу, что в этих случаях внушенное самому себе чувство неудачи и невозможности обращения пришло раньше, чем могло обнаружиться влияние тех обстоятельств, которые у более "пассивных" людей легко вызывают желанное действие. Трудно найти резко-определенные различия между явлениями в этой области, и число сделанных проф. Ko наблюдений, конечно, недостаточно для окончательных выводов. Но его наблюдения были произведены очень тщательно, и выводы их совпадают с тем, что можно было предполагать a priori . В общем они оправдывают его практическое заключение. Он говорит, что если подвергнуть соответствующим влияниям человека, которому присущи одновременно три свойства: повышенная эмоциональная чувствительность, склонность к автоматизму и пассивная восприимчивость к внушению, то можно безошибочно предсказать, что такой человек переживет мгновенное обращение "ошеломляющего" типа.
Понижается ли ценность и значение внезапного обращения от того, что происхождение его зависит от той или иной психической организации? Проф. Ko совершенно основательно отрицает это. "Религиозная ценность явления, говорит он, совершенно не зависит от психологических причин его, от того, как и почему оно произошло ; это вопрос этический и определяется тем, что достигнуто данным явлением" [137].
Мы увидим, что обращением достигаются новые вершины духовной жизни, вершины относительно героические, где невозможное до этого становится возможным, где появляются новые силы и новые стремления. Личность стала иной, человек родился вновь , и ценность этих результатов (мы называем их состоянием святости) нисколько не меняется от того, зависит ли породивший их процесс от психической идиосинкразии человека или нет. Мне остается закончить эту лекцию несколькими замечаниями о той уверенности в себе и внутреннем мире, которые приносит с собой обращение.
Но прежде, чем приступить к этому, я хочу добавить к сказанному еще несколько слов, так как боюсь, что объяснение внезапности душевного кризиса ссылкой на сублиминальную деятельность духа, может быть неверно истолковано. Я полагаю, что если человек не обладает активной подсознательной жизнью или если его поле сознания окружено непроницаемою оболочкой, которая противостоит всем внезапным вторжениям запредельных переживаний, то обращение такого человека, если ему случится испытать его, будет постепенным, ничем не отличающимся от простого душевного развития. Таким образом, широко развитая подсознательная жизнь и легкая смещаемость границ "поля сознания" есть conditio sine qua non внезапного обращения. Но если ортодоксальный христианин спросит меня, как психолога, необходимо ли исключает это объяснение возможность признания, что в этих явлениях присутствует невидимо рука Божья, то я принужден буду чистосердечно ответить, что этой необходимости я не вижу. Конечно, низшие проявления сублиминального вполне соответствуют собственным духовным ресурсам личности и не превышают их: обычное содержание чувств человека, воспринимаемое им без участия внимания, запечатленное и обработанное в его душе вне света сознания, дает совершенно достаточное объяснение явлениям автоматизма. Но логически вполне допустимо, что подобно тому, как мир материальных вещей доходит до нашего основного, постоянно бодрствующего, поля сознания через наши внешние чувства, так и высшие духовные существа и силы, если они действительно существуют , могут непосредственно действовать на нас лишь под условием существования у нас подсознательной области душевной жизни, которая одна способна открыть нам доступ к сознанию этих высших духовных явлений. Возможно, что сутолока жизни, освещенная нашим бодрствующим сознанием, плотно закрывает какую-то дверь, которая приоткрывается в сумерках Подсознательного.
Таким образом то чувство вмешательства потусторонней силы, которая является таким существенным элементом обращения, может, по крайней мере, в некоторых случаях быть истолковано так, как его толкуют богословы: силы высшие, чем конечная человеческая личность, касаются ее в тех областях ее душевной жизни, которые мы назвали сублиминальным я. Но во всяком случае ценность этих сил должна определяться только их результатами, и один тот факт, что они потусторонни, не дает сам по себе ответа на вопрос: от Бога ли они или от дьявола.
Нам придется на время расстаться с этим вопросом, но я надеюсь в одной из следующих лекций собрать все эти оборванные нити и связать их в единое целое. А пока, условимся, что понятие "подсознательного я", не должно представляться вам исключающим понятие вмешательства высших сил. Если существуют высшие силы, способные иметь на нас влияние, то они могут иметь доступ к нашей душе только через дверь сублиминальной жизни.
Разберемся теперь в чувствах, которые непосредственно охватывают душу в час обращения. Прежде всего, должно быть отмечено среди них чувство вмешательства высшей силы. Это чувство является не всегда, но можно сказать, что оно присутствует в большинстве случаев. Мы видели его в обращениях Аллайна, Брэдлея, Брайнерда и многих других. Яркое выражение этого чувства мы находим в сжатом описании обращения, пережитого французским протестантом Адольфом Моно (Adolphe Monod), которое он поместил в своей автобиографии. Дело происходило в Неаполе в 1827 году, когда Моно только что вступил в период возмужалости.
"Моя печаль, говорит он, была безгранична; она без остатка овладела мною, наполнила всю мою жизнь от самых безразличных внешних действий и до самых затаенных дум; она отравила в самом источнике мои чувства, мои мысли, мое счастье. Я понял тогда, что надеяться прекратить разложение, царящее в моей душе, с помощью моего разума и моей воли, которые ведь тоже не были пощажены этим болезненным процессом, значило бы поступать как слепой, который бы захотел исправить впечатления одного глаза наблюдениями другого, в той же степени слепого, как и первый. У меня не было тогда другой надежды, кроме ожидания помощи извне . Я вспомнил обетование Святого духа; чему не могли научить меня ясные слова Евангелия, тому меня научила жестокая необходимость; она научила меня впервые в жизни уверовать в это обетование в том едином его смысле, которое соответствовало нуждам моей души. В том именно, что существует вне меня сверхъестественная сила, могущая вложить мысли в мой ум и изъять их из него, – сила, ниспосылаемая на меня Богом, Творцом моего сердца, Творцом всей природы. Отказавшись от всех достижений, от всех усилий, от всяких надежд на себя самого, и не зная иного права на милосердие Божие, кроме моего глубокого несчастья, я вернулся домой, опустился на колени и молился так, как еще никогда не молился в своей жизни. С этого дня для меня началась новая внутренняя жизнь: моя печаль не исчезла, но она потеряла свою горечь. Надежда запала в мое сердце, а Господь мой, Иисус Христос, на волю Которого я отдался, завершил мало-помалу остальное" [138].
Протестантское богословие изумительным образом соответствует тому душевному складу, который проявляется в подобных переживаниях. В состоянии крайней меланхолии сознательное Я бессильно что-либо сделать. Оно совершенно разорено и обессилено, и всякое усилие его заканчивается неудачей. Спасение при таком состоянии может явиться только в виде дара свыше, в виде благодати, явившейся как следствие искупительной жертвы Христа.
"Бог, говорит Лютер, есть Бог смиренных, несчастных, страждущих, униженных, потерявших всякую надежду; такова природа Его, чтобы возвращать зрение слепым, утешать огорченных, оправдывать грешников, спасать отчаявшихся в своем спасении. Но гибельная уверенность в своей праведности, нежелание признать в себе грешника, нечестивца, жалкую тварь, обреченную на осуждение, побуждает человека отвергать исходящее от Бога благодатное действие на него. Поэтому должен Бог взять в руки свой молот (т.е. закон), чтобы громить, раздроблять, обращать во прах это животное вместе с его тщеславной верой в себя, чтобы оно познало, наконец, что оно проклято и осуждено на погибель. Но весь ужас положения состоит в том, что загнанный, повергнутый в прах человек бывает не в силах уже подняться и сказать: "Я достаточно истерзан, достаточно несчастлив. Настало время для милосердия, время услышать призыв Христа". И таково безумие человечёского сердца, что оно начинает искать других путей для успокоения своей совести. "В будущем, говорит он, я исправлю мою жизнь, я сделаю вот это или то". Если ты не поступишь наоборот, не разорвешь с Моисеем и законами его, если в ужасах и муках твоих ты не обретешь Христа, распятого за твои грехи, тебе нечего надеяться на спасение. Твой клобук, твоя тонзура, твое целомудрие, твое повиновение, твоя бедность, твои дела и заслуги – что значит все это? И поможет ли тебе закон Моисея? В самом деле, если я, недостойный грешник, могу быть искуплен другою ценой, то зачем предан был на смерть Сын Божий? За мое спасение Он отдал не овцу, не быка, не золото или серебро. Он отдал Себя самого, всего Себя отдал за меня, да, за меня , самого заблудшего, самого последнего из грешников. Благодаря смерти Сына Божия я могу быть мужественным. Смерть Его я отношу к себе – в этом заключается истинное могущество веры. Потому, что Он умер не за праведных, но за грешных , чтобы они стали детьми Божьими" [139].
T.e., чем безнадежнее потерян человек, тем больше основания предполагать, что он принадлежит к тем, кто уже спасен и искуплен крестными страданиями Христа. Никто из католических теологов не обращался так прямо к страдающей душе, как эта благая весть, спасительную силу которой Лютер познал на собственном опыте. Разумеется, не все протестанты принадлежат к типу страждущих душ, и поэтому на поверхность их религии выплыло то, что Лютер назвал "навозом человеческих заслуг", "нечистой лужей человеческой праведности"; но несомненно также, что лютерово понимание христианства глубоко соответствует некоторым сторонам человеческого духа, что и доказывается широким распространением этого учения в те времена, когда оно было еще свежим и неискаженным.
Сущностью христианской религии для Лютера является вера в то, что Христос уже совершил до конца свое дело искупления. Но этот чисто интеллектуальный по своей природе элемент представляет только одну сторону лютеровой веры; другая сторона ее далеко не интеллектуальна, наоборот – жизненна, непосредственна и интуитивна. Она заключается в уверенности, что Я , мое индивидуальное Я , каково оно есть, спасено ныне и вовеки [140].
Проф. Леуба с полным основанием утверждает, что сознательная вера в Христа и Его искупительную жертву только случайно связана с этой уверенностью, хотя часто и вызывает ее. По его мнению, эта "радостная уверенность" может явиться совсем другим путем, ничего общего не имеющим с верой в искупление Христовой кровью. Такую радостную уверенность, такое убеждение человека, что ему не грозит вечная гибель, Леуба склонен назвать верой по преимуществу.
"Когда индивидуум, говорит он, перестает чувствовать себя заключенным в тесных пределах своего Я, он "сливается в одно со всем творением". Он живет мировою жизнью. Он и человечество, он и природа, он и Бог, сливаются в одно. Такое чувство доверия и единения с миром, как результат морального единства, представляет подлинное состояние веры (faith-state). Когда оно появляется в человеке, догматические положения приобретают для него достоверность, облекаются реальностью и становятся предметом веры. И так как основания такой достоверности иррациональны, всякие возражения против нее бесполезны. Но было бы грубым заблуждением воображать, что практическая ценность веры заключается в возможности накладывать печать реальности на известного рода теологические концепции, которые в сущности представляют собою только случайных спутников веры [141].
Наоборот, вся ценность веры зиждется на том, что она является психическим выражением биологического роста, который приводит к единству разнообразные стремления; того роста, который выражается новыми состояниями чувств, новым реагированием более широкой, более возвышенной, более христианской сферой деятельности. Особая убежденность относительно тех или других религиозных догматов имеет, таким образом, основание в опыте, лежащем в области чувств. Догматы могут быть полны каких угодно нелепостей: энтузиазм облечет их непоколебимой достоверностью. Чем внезапнее, необъяснимее такой опыт, тем легче он может служить отправным пунктом для необоснованного на разуме познания" [142].
Не трудно перечислить характерные черты этих переживаний, которые я, для избежания двусмысленности, предпочитаю называть не "состояниями веры", а "состояниями уверенности". Но трудно понять интенсивность этих переживаний тому, кто сам не испытывал их.
Первой и основной чертой этих переживаний является освобождение от состояния угнетенности, – уверенность, что в конце концов все будет хорошо, – ощущение внутреннего мира и гармонии, – утверждение жизни несмотря на то, что внешние обстоятельства нисколько не изменились. Такое чувство уверенности в "милосердии" Божьем, в "оправдании", в "спасении", почти всегда сопровождает переживаемые христианами обращения; но даже при полном отсутствии этой уверенности может явиться то же ощущение внутреннего мира: вспомните приведенное выше переживание бывшего оксфордского студента. Можно привести еще много таких примеров, где уверенность в личном спасении приходит только после обращения, как результат его. Центральным же переживанием в таком состоянии является утверждение жизни, чувство покоя и радости.
Второй характерной чертой является чувство познания неизвестных дотоле истин. Завеса мировых тайн становится прозрачной, как говорит проф. Леуба, и в большинстве случаев, если не всегда, смысл этих тайн неуловим для слов. Изучение этих явлений, имеющих более интеллектуальный характер, мы отложим до лекции о мистицизме.
Третьей чертой "состояния уверенности" является чувство, что мир подвергся каким то объективным переменам. Переживающему это состояние кажется, что "обновление украсило каждый предмет". Эта новизна прямо противоположна той испытываемой меланхоликами новизне, той страшной нереальности и странности мира, иллюстрации которой я приводил раньше. Рассказ о светлом и прекрасном обновлении внутреннего и внешнего мира служит введением почти во все описания обращений. Джонатан Эдуардс так описывает свои переживания этого рода:
"Вслед за тем мое чувство божественных реальностей стало понемногу возрастать, делалось все живее и живее, все более проникалось внутренней сладостью. Все изменило свой вид; на каждой вещи засиял тихий и благостный отсвет Божией славы. Совершенство Бога, Его мудрость, Его чистота, Его любовь, казались разлитыми во всем: в солнце, в луне и в звездах; в тучах и в голубом небе; в траве, в цветах, в водах и в деревьях, во всей природе. Я часто бывал поражен этим. Среди всех явлений природы самыми приятными стали для меня молния и гром; до этого же ничто так сильно не пугало меня, и я трепетал от страха, когда видел, что собирается гроза. Теперь же, напротив, это радует меня" [143].