Феноменологическая концепция ничто

Правда, взаимную дополнительность бытия и ничто можно понять иначе. Можно видеть в том и другом две одинаково необходимые составляющие реального, но без "перехода" бытия в ничто, как у Гегеля, и не настаивая, как мы это пытались, на вторичности ничто: напротив, подчеркивая силы взаимного исключения, с которыми бытие и небытие действуют друг на друга, так что реальное есть некоторым образом напряжение, проистекающее из этих антагонистических сил. Как раз на эту новую концепцию ориентируется Хайдеггер¹.

¹ Heidegger. Qu'est-ce que la metaphysique (trad. Corbin, N.R.F., 1938)*17*.

Не нужно много времени, чтобы увидеть прогресс, который пред­ставляет его теория по сравнению с гегелевской. С самого начала бытие и небытие — уже не пустые абстракции. Хайдеггер в своем главном произведении показал правомочность вопроса о бытии. Последний не носит больше отпечатка схоластической универсалии, какой он сохранял еще у Гегеля. Налицо смысл бытия, который нужно прояснить. Есть "доонтологическое понимание" бытия, которое включено в каждый образ действия "человеческой реальности", то есть в каждый из ее проектов. Таким же образом апории, которые обычно возникают, как только философ касается проблемы Ничто, обнаруживают свою бес­смысленность. Они имеют ценность, лишь поскольку ограничивают применение рассудка, и просто показывают, что эта проблема не находится в компетенции рассудка. Напротив, существует много установок "человеческой реальности", которые предполагают "понимание" ничто: ненависть, защита, сожаление и т. д. Для "Dasein" даже есть постоянная возможность находиться "напротив" ничто и открывать его как феномен: это — тревога. Во всяком случае, Хайдеггер, вполне допуская возможнос­ти конкретного постижения Ничто, не впадает в ошибку Гегеля, он не сохраняет в небытии бытие, хотя бы и абстрактное. Ничто не есть, оно ничтожит себя. Оно поддерживается и обусловливается трансцендент­ностью. Известно, что для Хайдеггера бытие человеческой реальности определяется как бытие-в-мире. А мир есть синтетическая совокупность инструментальных реальностей, поскольку они указывают одни на дру­гие, расширяясь кругами, и поскольку исходя из этой совокупности, человек заявляет о себе, кто он есть. Это означает, что человеческая реальность сразу возникает как "обложенная" бытием, она "находит себя" (sich befinden) в бытии, и одновременно человеческая реальность заставляет бытие, которое ее осаждает, расположиться вокруг нее в форме мира. Но она может заставить бытие появиться в качестве целостности, организованной в мир, только выйдя за пределы последнего. Всякое определение для Хайдеггера есть возвышение, потому что оно предпола­гает расстояние, принятие точки зрения. Это возвышение над миром — условие самого его возникновения как такового, Dasein приближает его к нему самому. На самом деле свойство ipseite (Selbstheit¹) в том и состоит, что человек отделен от себя самого всей широтой бытия, которое не есть он.

¹ от Selbst — самость (нем.). — Ред.

Он заявляет о себе самому себе из другой стороны мира и, овнутряясь, пробивается к себе, ориентируясь на горизонт: человек есть "бытие далей" (un etre des lointains). Именно в движении овнутрения, пронизывающем все бытие, бытие возникает и устраивается как мир, не отдавая первенства ни движению над миром, ни миру — над движением. Но это явление себя по ту сторону мира, то есть целостности реального, есть внезапное возникно­вение "человеческой реальности" в ничто. Только в одном ничто можно подняться над бытием. В то же самое время с потусторонней миру точки зрения бытие обустраивается в мир, то есть, с одной стороны, появление человеческой реальности есть внезапное возникновение бытия в небытии и с другой — в ничто мир содержится в "непроявленном" состоянии. Тревога есть открытие этого двойного и постоянного ничтожения. И как раз благодаря этому возвышению над миром, Dasein поймет случайность мира, то есть поставит вопрос: "Откуда вытекает, что есть нечто, скорее чем ничто?" Случайность мира является, таким образом, в человеческой реальности, поскольку она погружается в ничто, чтобы ее уловить.

Вот, стало быть, ничто, обложившее бытие со всех сторон и одновре­менно изгоняемое из бытия; вот как проявляет себя ничто, в результате чего мир и получает свои очертания. Может ли это решение нас удовлетворить?

Конечно, нельзя отрицать, что восприятие мира как мира является ничтожащим. Едва только мир появляется в качестве такового, он проявляет себя не чем иным, как этим. Необходимой противоположнос­тью этого восприятия выступает, следовательно, внезапное появление "человеческой реальности" в ничто. Но откуда проистекает сила, которая должна, таким образом, внезапно выявить "человеческую реаль­ность" в небытии? Вне сомнения, Хайдеггер имеет основание настаивать на том, что отрицание имеет свою основу в ничто. Но если ничто обосновывает отрицание, значит, оно включает в него как его существен­ную структуру нет. Иначе говоря, ничто служит основанием отрицания не как недифференцированная пустота или как инаковость (alterite), которая не полагала бы себя как инаковость¹.

¹ Гегель назвал бы это "непосредственное иное".

Оно лежит в основе отрицательного суждения, поскольку оно само есть отрицание. Оно обосновывает отрицание в качестве акта, потому что оно есть отрица­ние как бытие. Ничто не может быть ничто иначе, как если оно оп­ределенно себя ничтожит как ничто мира, то есть, если в своем ничтоже-нии оно направляется точно к этому миру, чтобы конституировать себя как отказ от мира. Ничто носит бытие в своей сердцевине. Но почему внезапное появление свидетельствует об этом ничтожащем отказе? Не трансцендентность, которая есть "проект себя по ту сторону...", может основать ничто, а как раз, наоборот, ничто заключено в недрах транс­цендентности и обусловливает ее. Однако особенность хайдеггеровской философии — использование для описания Dasein положительных поня­тий, которые скрывают все неявные отрицания. Dasein находится "вне себя, в мире", оно есть "бытие далей", оно есть "забота", "свои собствен­ные возможности" и т. д. Все это значит, что Dasein "не есть" в себе, в непосредственной близости к самому себе и что оно "поднимается над миром", полагая себя тем, что не есть в себе и не есть мир. В этом смысле именно Гегель прав по сравнению с Хайдеггером, когда он заявляет, что Дух есть отрицательное. Однако как одному, так и друго­му можно поставить вопрос в несколько различной форме. Нужно сказать Гегелю: "Недостаточно видеть в духе опосредованность и от­рицательное, нужно показать отрицательность как структуру бытия духа. Чем должен быть дух, чтобы он мог себя образовать как от­рицательное?" И можно спросить Хайдеггера: "Если отрицание есть основная структура трансцендентности, чем должна быть основная структура "человеческой реальности", чтобы она могла трансцендиро-вать мир?" В обоих случаях нам показывают отрицающую деятельность и не заботятся о том, чтобы основать эту деятельность на отрицатель­ном бытии. А Хайдеггер, кроме того, делает из Ничто своего рода интенциональный коррелят трансцендентности, не замечая, что он его уже ввел в саму трансцендентность как ее изначальную структуру.

Но, кроме того, чему служит утверждение, что Ничто является основанием отрицания, если не тому, чтобы создать потом теорию небытия, которое отрезает, согласно гипотезе, Ничто от всякого кон­кретного отрицания? Если я внезапно появляюсь в ничто по ту сторону мира, как это внемирское ничто может служить основанием этих ма­леньких канканов небытия, которые мы в каждый момент встречаем в недрах бытия? Я говорю, что "Пьера здесь нет", что "у меня нет больше денег" и т. д. Нужно ли, в самом деле, подниматься над миром к ничто н возвращаться потом к бытию, чтобы обосновать эти повсе­дневные суждения? И как может осуществиться эта операция? Речь совсем не идет о том, чтобы заставить мир соскользнуть в ничто, но просто о том, чтобы, находясь в пределах бытия, отрицать какое-либо свойство у предмета. Скажут ли, что каждое отвергнутое свойство, каждое отрицаемое бытие попадает в пасть одного и того же внемирского ничто, что небытие есть полнота того, чего нет, что мир находится непроявленным в небытии как реальное внутри возможностей? В этом случае нужно, чтобы каждое отрицание имело основанием какой-то особый переход: переход бытия к иному. Но что такое этот переход, если не обыкновенное гегелевское опосредование? И не напрасно ли мы уже спрашивали Гегеля о ничтожащем основании опосредования? И, впро­чем, если бы даже это объяснение имело значение для радикальных и простых отрицаний, которые устраняют в определенном объекте вся­кий вид присутствия в бытии бытия ("Кентавр не существует", "не существует причины, чтобы он опоздал", "древние греки не практико­вали полигамию") и которые, в крайнем случае, могут способствовать образованию Ничто как своего рода геометрического места всех неудав­шихся проектов, всех неточных представлений, всех исчезнувших или придуманных существ, подобное объяснение не имело бы большого значения для определенного типа реальных вещей, по правде говоря, чаще всего встречающихся, которые включают небытие в свое бытие. В самом деле, как допустить, что одна часть из них находится в универ­суме, а другая часть вне, во внемирском ничто.

Возьмем, например, понятие расстояния, которое обусловливает оп­ределение местонахождения, локализацию точки. Легко увидеть, что у него есть отрицательный момент: две точки находятся на расстоянии, когда они разделены определенной длиной. Это значит, что длина — по­ложительное свойство некоторого отрезка прямой — выступает здесь в качестве отрицания абсолютной и недифференцированной близости. Может быть, захотят свести расстояние к одному лишь бытию длины отрезка, у которого две рассматриваемые точки А к В были бы гра­ницами. Но не ясно ли, что в этом случае изменено направление внима­ния и что, под прикрытием одного и того же слова, получили другой объект для интуиции? Организованный комплекс, образуемый отрезком с его двумя пограничными точками, может в действительности содер­жать два различных объекта познания. Сам отрезок может выступить как непосредственный объект интуиции; в таком случае этот отрезок имеет вид полного и конкретного натяжения, длина которого является положительным свойством, а две точки А и В появляются только в качестве момента совокупности, то есть поскольку они предполагают­ся самим отрезком как его границы: тогда отрицание, удаленное из отрезка и его длины, укрывается в двух границах. Сказать, что точка В — граница отрезка, — значит констатировать, что отрезок не прос­тирается за эту точку. Здесь отрицание есть вторичная структура объек­та. Если, напротив, направляют свое внимание на две точки А и В, они выделяются как непосредственные объекты интуиции на фоне простран­ства. Отрезок же исчезает как полный и конкретный объект. Он постига­ется исходя из двух точек как пустота, разделяющее их отрицательное: отрицание ускользает от точек, которые перестают быть границами, чтобы проникнуть в саму длину отрезка в качестве расстояния. Таким образом, полная форма, образованная отрезком и его двумя границами с внутриструктурным отрицанием, постигается двумя способами. Или, скорее, есть две формы, и условие явления одной означает распад другой, точно так, как в восприятии образуется такой-то объект как форма, а другой объект отталкивается, превращаясь в его фон, и наобо­рот. В обоих случаях мы находим то же самое количество отрицания, которое переходит то в понятие границ, то в понятие расстояния, но которое ни в коем случае не может быть устранено. Не скажут ли, что идея расстояния является психологической и что она обозначает только протяженность, которую нужно преодолеть, чтобы попасть из точки А в точку В1 Мы ответим, что то же самое отрицание включается в это "преодоление", поскольку данное понятие точно выражает пассивное сопротивление отдаленности. Мы охотно вместе с Хайдеггером допуска­ем, что "человеческая реальность" является "раз отдаляющей" (deseloignante), то есть она возникает в мире как то, что создает и одно­временно устраняет расстояния (entfernend)¹.

¹От entfernen — удалять, устранять (нем.). — Ред.

Но это "разотдаление", даже если оно является необходимым условием, чтобы вообще была удаленность, включает в себя удаление как отрицательную структуру, которая должна быть преодолена. Напрасно попытаются свести рассто­яние к простому результату измерения. В ходе предшествующего описа­ния обнаружилось, что две точки и отрезок, заключенный между ними, имеют неразрывное единство того, что немцы называют Gestalt*18*. От­рицание цементирует это единство. Оно определяет как раз непосред­ственное отношение, связывающее эти две точки и представляющее их в интуиции как неразрывное единство расстояния. Вы только скроете это отрицание, если попытаетесь свести расстояние к измерению длины, так как именно оно есть основание этого измерения.

То, что мы сейчас показали на анализе расстояния, можно было бы также проследить, описывая такие факты, как отсутствие, изменение, инаковость, отвращение, сожаление, рассеянность и т. д. Существует бесконечное число реальностей, которые не только представляют собой объекты суждения, но и переживаются, оспариваются человеческими существами, внушают ему опасения и которые живут отрицанием в сво­ей внутренней структуре как необходимым условием их существования. Мы их назовем отрицательностями (negatites). Кант смутно видел их значимость, когда говорил о пограничных понятиях (бессмертие души), своего рода синтезах отрицательного и положительного, где отрицание есть условие утверждения. Функция отрицания сменяется сообразно природе рассматриваемого объекта: между вещами полностью положи­тельными (которые, однако, удерживают отрицания в качестве условия определенности своих очертаний, как то, что устанавливает их такими, каковы они есть) и теми, положительность которых есть только види­мость, скрывающая дыру ничто, возможны все промежуточные явления. В любом случае становится невозможным низвергнуть эти отрицания во внемирское ничто, поскольку они рассеяны в бытии, поддерживаемы бытием и суть условия реальности. Сверхмирское ничто берет отсчет от абсолютного отрицания. Но мы только что обнаружили быстрое размножение сверхмирских вещей, которые столь же реальны и эффектив­ны, как и другие, но заключают в себе небытие. Они требуют объясне­ния, которое остается в границах реального. Ничто, если оно не поддер­живается бытием, рассеивается в качестве такового, и мы низвергаемся в бытие. Ничто не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь.

Происхождение ничто

Сейчас нужно бросить взгляд назад и осмыслить пройденный путь. Мы вначале поставили вопрос о бытии. Потом вернулись к этому самому вопросу, понятому как вид человеческого образа действия, оп­росили бытие с нашей стороны. Мы должны были признать тогда, что, если бы не было отрицания, никакой вопрос не мог бы быть поставлен, в частности вопрос о бытии. Но само это отрицание, рассмотренное ближе, отослало нас к Ничто как его источнику и основанию: чтобы в мире существовало отрицание и мы могли, следовательно, спрашивать себя о бытии, необходима каким-то образом данность Ничто. Мы увидели, что нельзя понять Ничто вне бытия, ни как дополнительное и абстрактное понятие, ни в качестве бесконечной среды, где бытие было бы в неопределенности. Необходимо, чтобы Ничто давалось бы в сере­дине бытия, чтобы мы могли понять тот особый тип реальностей, которые мы назвали отрицательностями. Но это внутримирское Ничто не может произвести Бытия-в-себе. Понятие Бытия как полной положи­тельности не содержит Ничто в качестве одной из своих структур. Нельзя даже сказать, что оно оттуда устранено. Бытие не находится ни в какой связи с ним. Отсюда и вопрос, который сейчас стоит перед нами с особой настоятельностью: если Ничто не может быть понято ни вне бытия, ни исходя из бытия и если, с другой стороны, будучи небытием, оно не может брать из себя необходимой силы, чтобы "ничтожиться", то откуда происходит Ничто?

Если хотят подойти вплотную к проблеме, нужно вначале признать, что мы не можем приписать Ничто свойство "ничтожить себя". Так как, хотя слово "ничтожиться" было придумано, чтобы устранить из Ничто малейшее подобие с бытием, нужно признать, что только бытие может ничтожиться, поскольку, каким бы оно ни было, чтобы ничтожиться, необходимо быть. Итак, Ничто не есть. Если мы можем о нем говорить, то это потому, что оно обладает видимостью бытия, заимствованным бытием, как мы отмечали выше. Ничто не есть, Ничто "есть бывшее"; Ничто не ничтожится, Ничто "есть ничтожащее". Тем не менее должно существовать Бытие, которое не может быть в-себе и которое имеет свойство ничтожить Ничто, поддерживать его из своего бытия, постоян­но подкреплять его из своего существования, Бытие, посредством кото­рого Ничто приходит к вещам. Но каким это Бытие должно быть по отношению к Ничто, чтобы посредством него Ничто приходило к вещам? Нужно отметить вначале, что рассматриваемое бытие не может быть пассивным по отношению к Ничто. Оно не может его получать; Ничто не могло бы приходить к этому бытию, кроме как через другое Бытие, что вело бы нас в бесконечность. Но, с другой стороны, Бытие, посредством которого Ничто приходит к миру, не может создавать Ничто, оставаясь безразличным к этому акту, как причина стоиков, которая производит свое следствие, не изменяясь. Было бы немыс­лимым, чтобы Бытие, являющееся полной позитивностью, поддержи­вало и создавало вне себя Ничто трансцендентного Бытия, так как нет ничего в Бытии, посредством чего оно могло бы переходить к небытию. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, должно нич-тожить Ничто с его Бытием, и даже таким образом оно подвергало бы еще риску установления Ничто как трансцендентности в самом центре имманентности, если бы оно не ничтожило Ничто в его бытии по поводу его бытия. Бытие, посредством которого Ничто прибывает в мир, есть Бытие, в котором, в его Бытии, стоит вопрос о Ничто его Бытия, Бытие, посредством которого Ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим нужно понимать не ничтожащее дейст­вие, которое требовало бы со своей стороны основания в Бытии, но онтологическую характеристику требуемого Бытия. Остается узнать, в какой деликатной и чудесной области Бытия мы обнаружили Бытие, которое есть свое собственное Ничто.

В нашем исследовании нам поможет более полное изучение образа действия, который служил для нас отправным пунктом. Следовательно, нужно возвратиться к вопросу. Мы видели, если вспомнить, что всякий вопрос полагает, по существу, возможность отрицательного ответа. В вопросе спрашивают бытие о его бытии или о его способе бытия. И этот способ бытия или бытие скрыты: всегда остается открытой возможность, чтобы оно раскрывалось как Ничто. Но поскольку видят, что Существующее всегда может открыться как ничто, всякий вопрос предполагает ничтожащее отступление по отношению к данному, кото­рое становится простым представлением, колеблющимся между бытием и Ничто. Важно, следовательно, чтобы вопрошающий имел постоянную возможность оторваться от причинных рядов, которые создают бытие и которые только и могут создавать бытие. В самом деле, если бы мы допустили, чтобы вопрос определялся вопрошающим универсальным детерминизмом, он перестал бы быть не только понятным, но даже мыслимым. Реальная причина в действительности производит реальное следствие, и оно полностью включено причиной в позитивность: в той степени, в какой оно зависит в своем бытии от причины, оно не может иметь в себе ни малейшего зародыша ничто; поскольку вопрошающий может производить по отношению к вопрошаемому своего рода нич­тожащее отступление, он избегает причинного порядка мира, он отрыва­ется от бытия. Это значит, что посредством двойного движения нич-тожения он ничтожит вопрошаемое, ставя его в нейтральное положение между бытием и небытием, и ничтожится сам по отношению к вопроша­емому, отрываясь от бытия, чтобы суметь извлечь из себя возможность небытия. Таким образом, с вопросом в мир вводится определенная доза отрицательности: мы видим, как ничто расцвечивает мир, сверкает на вещах. Но в то же время вопрос, исходящий от вопрошающего, который сам мотивируется в своем бытии как вопрошающий, отрывается от бытия. Он является, стало быть, по определению, человеческим процес­сом. Человек представляется, следовательно, по крайней мере в этом случае, бытием, которое осуществляет возникновение Ничто в мире, поскольку он сам поражен небытием с этой целью.

Данные замечания могут служить нам путеводной нитью для иссле­дования отрицательностей, о которых мы говорили. Нельзя сомневаться в том, что это трансцендентные реальности: расстояние, например, навязывается нам как нечто такое, что нужно учитывать, нужно преодо­левать с усилием. Однако эти реальности весьма особой природы: все они непосредственно выражают существенную связь человеческой реаль­ности с миром. Они ведут свое происхождение из действия человеческого бытия, или из ожидания, или из проекта, все они выражают аспект бытия, поскольку последний выступает в человеческом бытии, вовлечен­ном в мир. И отношения человека с миром, на которые указывают отрицательности, не имеют ничего общего с отношениями a posteriori¹, которые образуются нашей эмпирической деятельностью.

¹ полученное из опыта (лат.). — Ред.

Речь не идет больше о тех отношениях инструментальности (орудийности), посред­ством которых, по Хайдеггеру, открываются объекты мира "человечес­кой реальности". Всякая отрицательность появляется скорее в качестве одного из существенных условий этого инструментального отношения. Чтобы тотальность бытия упорядочивалась вокруг нас в инструменты, чтобы она дробилась на дифференцированные комплексы, которые от­сылают друг к другу и могут быть использованы, необходимо, чтобы появилось отрицание не как вещь среди других вещей, но как категори­альная рубрика, руководящая упорядочиванием и распределением боль­ших масс бытия в вещи. Таким образом, возникновение человека в сере­дине бытия, "его окружающего", производит открытие мира. Но перво­начальный и существенный момент этого возникновения как раз и есть отрицание. Следовательно, мы достигли первой цели нашего исследова­ния: человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир. Но этот вопрос тотчас вызывает другой: чем должен быть человек в своем бытии, чтобы посредством него ничто пришло бы к бытию?

Бытие может порождать лишь бытие, и если человек охвачен этим процессом порождения, он выйдет из него только бытием. Если он должен уметь спрашивать об этом процессе, то есть ставить ему вопрос, нужно, чтобы он мог держать его в поле зрения как совокупность, то есть поставить себя вне бытия и сразу ослабить структуру быть бытием. Тем не менее "человеческой реальности" не дано уничтожить, даже временно, массу бытия, которая полагается перед нею. То, что она может изменить, и есть ее отношение с этим бытием. Ставя вне обраще­ния отдельное существующее, она тем самым ставит себя вне обращения по отношению к нему. В этом случае она его избегает и оказывается вне досягаемости, оно не может действовать на нее, поскольку она отступает по другую сторону ничто. Этой возможности для человеческой реальнос­ти выделять ничто, которое ее изолирует, Декарт вслед за стоиками дал название, а именно: свобода. Но свобода есть здесь только слово. Если мы хотим проникнуть глубже в вопрос, мы не можем удовлетворяться этим ответом и должны теперь спросить: чем должна быть человеческая свобода, если посредством нее в мир приходит ничто?

Нам еще нельзя обсуждать проблему свободы во всей ее широте¹.

¹ См. часть IV, глава I.

В самом деле, действия, произведенные нами до сих пор, ясно показыва­ют, что свобода не есть способность человеческой души, которая рас­сматривается и описывается изолированно. То, что мы старались оп­ределить, и есть бытие человека, поскольку оно обусловливает появле­ние ничто, и это бытие для нас выступает как свобода. Таким образом, свобода как требуемое условие для ничтожения ничто не является свой­ством, которое принадлежало бы, среди прочих свойств, сущности человеческого бытия. Впрочем, мы уже заметили, что отношение сущест­вования к сущности у человека не такое, как у вещей мира. Человеческая свобода предшествует сущности человека и делает ее возможной, сущ­ность человеческого бытия неопределенна в его свободе. То, что мы называем свободой, невозможно, следовательно, отличить от бытия "человеческой реальности". Человек совсем не является вначале, чтобы потом быть свободным, но нет различия между бытием человека и его "свободным-бытием". Мы не собираемся здесь переходить к вопросу, который можно будет тщательно рассмотреть лишь в свете строгого разъяснения человеческого бытия; но мы намереваемся обсудить пробле­му свободы в связи с проблемой ничто и в той мере, в которой она обусловливает его появление.

Вначале кажется очевидным, что человеческая реальность не может оторваться от мира — в вопросе, в методическом сомнении, скептичес­ком сомнении, в эпохе*19* и т. д., как если бы по своей природе она являлась отрывом от самой себя. Именно это увидел Декарт, который основывал сомнение на свободе, провозглашая для нас возможность приостанавливать наши суждения; той же позиции придерживался Ален. Именно в этом смысле Гегель утверждал свободу духа в той мере, в какой дух есть опосредование, то есть отрицательность. И, впрочем, как раз одно из направлений современной философии усматривает в че­ловеческом сознании разновидность отрыва от себя; таков смысл хайдеггеровской трансценденции; интенциональность Гуссерля и Брентано отмечена также в нескольких аспектах свойством отрыва от себя. Од­нако мы еще не можем рассматривать свободу как внутреннюю струк­туру сознания: нам не хватает пока что инструментов и техники, с помо­щью которых можно было бы провести это исследование. Нас интересу­ет сейчас временная операция, поскольку вопрос, подобно сомнению, является образом действий: он предполагает, что человеческое бытие покоится вначале в глубине бытия и затем отрывается оттуда посредст­вом ничтожащего отступления. Следовательно, именно отношение к се­бе в ходе временного процесса мы рассматриваем здесь как условие ничтожения. Мы лишь хотим показать, что, уподобляя сознание причин­ной последовательности, неопределенно продолжаемой, его превраща­ют в полноту бытия и посредством этого возвращают в безграничную тотальность бытия, как это хорошо засвидетельствовала тщетность усилий психологического детерминизма обособиться от универсального детерминизма и сформироваться в виде отдельной позиции. Комната отсутствующего, книги, которые он перелистывал, предметы, которых он касался, сами по себе являются только книгами, предметами, то есть полными реальностями: следы, которые он оставил, могут быть рас­шифрованы как его следы только внутри ситуации, в которой он уже полагается как отсутствующий; развернутая книга с истрепанными стра­ницами сама по себе не является книгой, которую просматривал Пьер и которую он больше не просматривает. Это том с согнутыми, потре­панными страницами, он может отсылать только к себе или к присут­ствующим предметам, к свету, который его освещает, к столу, который его поддерживает, если его рассматривают как трансцендентную и при­сутствующую мотивацию моего восприятия или даже как синтетический упорядоченный поток моих чувственных впечатлений. Ни к чему не приведет и ссылка на ассоциацию по смежности, как у Платона в "Федоне", которая вызывала бы появление образа отсутствующего рядом с восприятием лиры или цитры, которых он касался*20*. Этот образ, если его рассматривают как таковой и в духе классических теорий, является определенной полнотой; это психический факт, конкретный и положи­тельный. Впоследствии нужно будет высказать об этом образе двуликое отрицательное суждение: субъективно, чтобы показать, что образ не является восприятием; объективно — для отрицания присутствия Пьера здесь, в настоящее время. Это и есть знаменитая проблема свойств истинного образа, которая так занимала психологов от Тэна до Спайера. Ассоциация, как это видно, не устраняет проблемы: она переводит ее на уровень рефлексии. Но в любом случае рефлексия требует отрицания, то есть по крайней мере ничтожащего отступления сознания от образа, понимаемого как субъективный феномен, чтобы полагать его как только субъективный феномен. Так, я пытался показать в другом месте¹, что если мы вначале рассматриваем образ как возрожденное восприятие, то потом принципиально невозможно его отличать от действительных восприятий.

¹ L'imagination. Alcan, 1936.

Образ должен включать в саму свою структуру ничтожащее положение. Он формируется как образ, полагая свой объект как сущест­вующий в другом месте или несуществующий. Он несет в себе двойное отрицание: он есть вначале ничтожение мира (поскольку он не есть мир, который давал бы в настоящем в качестве действительного предмета восприятия предмет, рассматриваемый в образе), затем — ничтожение предмета образа (поскольку он полагается как нереальный) и тут же ничтожение самого себя (поскольку он не является конкретным и пол­ным психическим процессом). Чтобы объяснить, что я постигаю отсут­ствие Пьера в комнате, напрасно ссылаться на эти известные "пустые интенции" Гуссерля, которые являются большей частью определяющи­ми восприятие. Действительно, между различными перцептивными ин­тенциями существуют отношения мотивации (но мотивация не есть причина), и среди этих интенций одни являются полными, то есть наполненными тем, что они имеют в виду, а другие пустыми. Но так как именно материи, которая должна наполнить пустые интенции, нет, то она и не может мотивировать их в их структуре. А поскольку другие интенции полны, они также не могут мотивировать пустые интенции, раз последние пусты. Впрочем, эти интенции имеют психическую приро­ду, и было бы ошибкой рассматривать их как вещи, то есть как резерву­ары, которые были бы данными вначале и могли бы быть, при случае, пустыми или полными и которые были бы по своей природе безразлич­ными к состоянию пустоты или заполненности. Кажется, Гуссерль не всегда избегал этой иллюзии вещизма. Чтобы быть пустой, нужно, чтобы интенция сознавала себя пустой и как раз пустой от определенной материи, такой, которую она имеет в виду. Пустая интенция конститу­ируется как пустая в той степени, в какой она полагает свою материю в качестве несуществующей или отсутствующей. Одним словом, пустая интенция является сознанием отрицания, которое трансцендируется к объекту, полагаемому ею отсутствующим или несуществующим. Та­ким образом, каким бы ни было даваемое нами объяснение, чтобы констатировать и осознавать отсутствие Пьера, требуется отрицающий момент, которым сознание в отсутствие всякой предшествующей детер­минации конституировалось бы само как отрицание. Опираясь на свое восприятие комнаты, я понимаю, что в ней живет тот, кого нет больше в комнате, и с необходимостью вынужден осуществить акт мысли, который никакое предшествующее состояние не может ни детерминиро­вать, ни мотивировать, короче говоря, произвести в самом себе разрыв с бытием. И поскольку я непрерывно использую отрицательности, что­бы изолировать и определять существующие вещи, то есть чтобы мыс­лить их, последовательность моих "сознаний" есть постоянный отрыв следствия от причины, потому что всякий ничтожащий процесс содер­жит свой источник только в самом себе. Поскольку мое настоящее состояние было бы продолжением предшествующего состояния, всякая щель, через которую могло бы проскользнуть отрицание, была бы целиком заткнута. Всякий психический процесс ничтожения, следова­тельно, предполагает разрыв между непосредственным психическим прошлым и настоящим. Этим разрывом является как раз ничто. Могут сказать, что, по крайней мере, остается возможность последовательной импликации ничтожащих процессов. Моя констатация отсутствия Пьера могла бы еще быть определяющей для моего сожаления, что я не вижу его; вы не исключили возможность детерминизма ничтожений. Но, кроме того, что первое ничтожение ряда необходимо должно быть оторвано от положительных предшествующих процессов, что еще может означать мотивация ничто посредством ничто? Определенное бытие может ничтожитъся постоянно, но в той степени, в которой оно ничтожится, оно не может быть причиной другого феномена, даже если это будет второе ничтожение.

Остается объяснить, каково это разделение, отступление сознания, которое обусловливает всякое отрицание. Если мы будем исследовать предшествующее сознание, рассматриваемое как мотивация, то тут же становится очевидным, что ничего не может проскользнуть между пред­шествующим и настоящим состояниями. Нет распада непрерывности в потоке временного течения; в противном случае мы возвратились бы к недопустимой концепции бесконечной делимости времени и к времен­ной точке или мгновению как границе деления. Нет промежуточного непрозрачного элемента, который бы быстро отделил предшествующее от последующего, как лезвие ножа разрезает фрукт на две части. Нет также ослабления мотивирующей силы предшествующего сознания: оно остается тем, чем оно является, оно ничего не теряет из своей необ­ходимости. То, что отделяет предшествующее от последующего, и явля­ется как раз ничем. И это ничего абсолютно непроходимо именно потому, что оно является ничем; ибо во всяком препятствии, которое нужно преодолеть, есть нечто положительное, которое дается, перед тем как быть преодоленным. Но в занимающем нас случае напрасно будут искать сопротивление, которое нужно сломать, препятствие, которое нужно преодолеть. Предшествующее сознание всегда находится здесь (хотя и с модификацией "переведенного в прошлое"), оно вступает всегда в отношение интерпретации с присутствующим сознанием, но на основе этого экзистенциального отношения оно поставлено вне дейст­вия, вне обращения, в скобки, точно так же как в глазах того, кто практикует феноменологическое эпохе, мир является в нем и вне его. Таким образом, условием для отрицания человеческой реальностью всего мира или его части и является то, чтобы она несла в себе ничто как ничего, что отделяет ее настоящее от всего ее прошлого. Но это еще не все, так как это рассматриваемое ничего еще не будет иметь смысла ничто: временное прекращение бытия, которое оставалось бы неназван­ным, которое не было бы сознанием приостановки бытия, пребывало бы вне сознания и имело бы следствием разрыв его на две части из-за введения непрозрачности в абсолютную прозрачность¹.

¹ См. Введение, § 3. 3