Феномен бытия и бытие феномена

Сартр Жан Поль.

Бытие и ничто:

Опыт феноменологической онтологии.

УДК1 ББК 87.21 С20

Jean-Paul Sartre L'etre et le neant

Essay d'ontologie phenomenologique

Paris, Gallimard, 1943 (Repr. 1982)

Перевод с французского, предисловие В. И. Колядко

Примечания В. И. Колядко и Р. К. Медведевой

Федеральная программа книгоиздания России

Сартр Ж. П.

С20Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Респуб­лика, 2000. — 639 с. — (Мыслители XX века). ISBN 5—250—02729—6

"Бытие и ничто" — самый известный и значительный философский труд фран­цузского писателя и мыслителя-экзистенциалиста Ж. П. Сартра (1905 — 1980). Опуб­ликованный в 1943 г., он сразу же обратил на себя внимание оригинальностью выводов, необычностью своих образов. Он заставил по-новому взглянуть на такие традиционные для философии вопросы, как суть человеческого бытия, особенности сознания и действия человека, его отношение к миру вещей и других людей, смысл и корни его свободы и ответственности. Переведенный на многие языки труд Сартра ныне впервые обретает своего русскоязычного читателя, уже знакомого с его худо­жественной прозой.

Издание адресовано всем, кто интересуется философскими идеями XX в.

ISBN 5— 250— 02729— 6

ББК 87.21

Издательство "Республика", 2000

ПРЕДИСЛОВИЕ

Жан Поль Сартр — один из выдающихся умов XX столетия. Он классик французской литературы, драматург, теоретик искусства и поли­тический публицист. Философия была основанием всей его разнообраз­ной творческой деятельности. Нельзя понять его художественные произ­ведения, не зная его философии, но вместе с тем более адекватной интерпретации его философских идей можно достичь, лишь обращаясь к его романам, пьесам, рассказам.

Отец Сартра, морской офицер, умер, когда мальчику не исполнилось и двух лет. Воспитание он получил в семье отца матери, Карла Швей­цера, дяди Альберта Швейцера (1875—1965), знаменитого немецко-фран-цузского философа, врача и миссионера. Дед Сартра был профессором немецкого языка в Сорбонне. О своих детских годах философ прекрасно рассказал в повести "Слова", он был удостоен за нее звания лауреата Нобелевской премии (1964), от которой отказался по политическим мотивам. Сартр посещал лицей Генриха IV в Париже, а после второго замужества матери — лицей в Ля Рошель, поступив затем в престижную высшую Нормальную школу. В этом учебном заведении и в Сорбонне он встретился с такими ставшими впоследствии известными мысли­телями, как Р. Арон, К. Леви-Строс, М. Мерло-Понти, С. Вейль, Ж. Ипполит, Э. Мунье. С некоторыми из них он сохранил дружбу на многие годы. Там же он познакомился с Симоной де Бовуар и, хотя был против "буржуазного брака", заключил с ней союз, который продолжал­ся в течение всей его жизни. Симона де Бовуар оставила воспоминания, подробно освещающие многие стороны личной жизни и обществен­но-политической деятельности философа¹.

¹Beauvoir S. de. Memoires d'une jeune fflle rangee. Paris, 1958; Beauvoir S. de. La face de Page. Paris, 1963.

После окончания высшей Нормальной школы Сартр с 1931 по 1945 г. преподает в лицеях Гавра, Лиона и Парижа, после чего отказыва­ется от академической карьеры; от случая к случаю он выступает с докладами, дает интервью, занимается политической и общественной де­ятельностью в соответствии с принципами своей философии активизма.

В 1933—1934 гг. Сартр — стипендиат Французского института в Гер­мании. Первый год он провел главным образом в Берлине, изучая труды Гуссерля, Хайдеггера, Ясперса, Шелера, а также психоаналитиков. Вто­рой год он находился во Фрейбурге. Во время пребывания в Гавре в 1938 г. Сартр опубликовал философский роман в форме дневника "Тошнота", принесший ему известность. В 1939 г. он был призван в армию, попал в плен в 1940 г. и годом позже выпущен из заключения по состоянию здоровья.

Перед войной он публикует свои первые философские работы: "Транс­цендентность Эго" с подзаголовком "Основы феноменологического описа­ния" (1936), "Воображение" (1936), "Очерк теории эмоций" (1939) и "Вооб­ражаемое" (1940). Над своим основным философским произведением "Бытие и ничто" Сартр, по его словам, работал с 1930 г., т. е. 13 лет; оно вышло в оккупированном Париже в 1943 г. Во время войны он принимает активное участие в движении Сопротивления, симпатизирует Коммунисти­ческой партии. В 1945 г. вышли из печати два тома романа "Дороги свободы", в 1949 г. — третий. Роман остался незавершенным. Особое внимание Сартр уделяет театру. Он убежден, что человек раскрывается в действии и через действие, а последнее лучше всего передает и изобража­ет драматическое искусство. Его трагедия "Мухи" на сюжет античного мифа была впервые сыграна в бараке для заключенных. В 1943 г. знаменитый Шарль Дюллен показал ее в Париже. Никто из зрителей не сомневался в звучавшем в ней призыве к сопротивлению оккупантам. Затем Сартр пишет драмы "За запертой дверью" (1944), "Грязные руки" (1948), "Дьявол и Господь Бог" (1951), "Некрасов" (1955), "Затворники Альтоны" (1960).

Кроме этого Сартр создает фактически новый жанр в литературе, написав серию социально-философских, психологических и исторических биографий выдающихся писателей. Это книги о Ш. Бодлере, Ж. Жане, огромный — свыше двух тысяч страниц — роман-биография о Г. Фло­бере, оставшийся незавершенным, а также незаконченная книга о Мал­ларме, вышедшая посмертно в 1986 г. В последние годы жизни Сартр работал над книгами по этике, которые были опубликованы его прием­ной дочерью Арлетой Элькайм-Сартр: "Тетради по морали" (1983) и "Истина и существование" (1989). Отдельное место занимает большая и незаконченная работа "Критика диалектического разума" (1960), про­должающая его основной труд по философии.

Нельзя говорить о жизни и творчестве Сартра, не касаясь его общес­твенной и политической деятельности, которая хотя и не всегда соответ­ствовала его теоретическим взглядам и поискам, но так или иначе оказывала на них влияние.

От утверждения суверенного эстетического мира художника, от защиты чистого искусства как убежища от случайностей и абсурда мира он перешел к ревностной защите "ангажированной" литературы и политического действия ради изменения мира. Даже во внешней стороне своей жизни Сартр был подчеркнуто антибуржуазен. Будучи лицейским преподавателем, он принципиально не носил галстук, считая его атрибутом буржуазного этикета.

Во времена оккупации Сартр организует подпольную группу под названием "Социализм и свобода". В годы войны во Вьетнаме и Корее он принимает самое живое участие в антивоенных выступлениях, а также в демонстрациях рабочих, служащих и студентов, боровшихся за свои права. Вместе с другими продает на улицах левую литературу. После образования Всемирного Совета Мира он входит в состав его Бюро.

Когда в 1965 г. Сартра пригласили в США для чтения лекций в Корнуэльском университете, он отказался приехать, выступив с заявле­нием "Почему я не еду в Соединенные Штаты". В нем он говорит: "Дискуссия возможна только с теми, кто готов поставить под вопрос всю американскую империалистическую политику не только во Вьет­наме, но и в Южной Америке, в Корее и во всех странах, образующих "третий мир". Более того, дискуссия возможна только с теми американ­цами, кто признает, что американская политика не может быть измене­на, если полностью не изменить американское общество. Теперь же только немногие, даже в американском левом движении, готовы идти так далеко"¹.

Требование Сартра предоставить независимость Алжиру вызвало озлобленную реакцию ультраправых "оасовцев". Они призывали ни больше ни меньше как расстрелять Сартра. В его дом была брошена бомба.

Французский философ неоднократно посещал Советский Союз, но был достаточно критически настроен по отношению к его политике. Так, во время ввода войск в Венгрию в 1956 г. он поместил в основанном им вместе с Мерло-Понти и Симоной де Бовуар журнал "Les temps modernes" ["Новые времена"] большую статью "Призрак Сталина". Однако, осуждая вторжение войск и французскую компартию за под­чинение Москве, Сартр считает, что справедливые требования относи­тельно свободы слова, мысли, собраний и т. д., выдвинутые в Будапеш­те, основывались не на марксизме, а на опасной тенденции к анархизму². Он выступил и против ввода войск пяти стран во главе с СССР в 1968 г. в Чехословакию, считая, что это играет на руку буржуазии³.

¹The Nation, April, 19, 1965.

² См.: Jean-Paul Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1991. S. 133.

³ Sartre J. -P. Situations IX. Paris, 1987. P. 274—275.

Интересно привести пример жесткой полемики с Сартром его друга молодости Р. Арона. В 1994 г. журнал "Комментарии" опубликовал к десятилетию со дня смерти Арона его статью "Солженицын и Сартр", написанную еще в 1976 г. В статье отмечается, что в 1962 г., когда Сартр был в Москве и призывал к наднациональному объединению писателей, Солженицын отказался от встречи с ним. Как говорит Симона де Бовуар, она не могла понять этого отказа. Арон же возмущен таким непониманием: "Как может она игнорировать недовольство, которое вызывает у диссидентов Советского Союза такая формула из "Критики диалектического разума": марксизм является непревзойденной филосо­фией нашей эпохи". Однако Арон хорошо знал, что все недостатки догматического марксизма были уже вскрыты самим философом. И ко­нечно же не все марксистские исследования в СССР были догматичес­кими, не говоря уже о зарубежном марксизме. Прав известный немецкий философ Ю. Хабермас, когда на полупровокационный вопрос Ричарда Волина, представляет ли после коллапса режимов в Восточной Европе какую-либо ценность марксизм как философия или аналитическое орудие, он ответил, что вместо этого нужно в действительности объяснить

"бесконечную болтовню о кризисе марксизма, продолжающуюся деся­тилетиями... Это зеркальный образ непреодолимого догматизма. Что касается марксизма как теории, то мы должны относиться к нему как к нормальной исследовательской традиции"¹.

Вне всякого сомнения, Сартр абсолютизировал некоторые аспекты марксистского учения в своей политической деятельности, в выступ­лениях. Так, на вопрос, заданный в 1964 г. корреспондентом "Плейбоя", что Сартр имел в виду под словами героя драмы "За запертой дверью": "Ад — это другие"², Сартр ответил, явно намекая на классовые антагонизмы: "Другие люди являются адом, поскольку вы заброшены с рождения в ситуацию, которой должны подчиняться... Если вы сын крестьянина, социальный порядок принуждает вас идти в город, где вас ожидают машины, которым нужны парни подобные вам, чтобы машины заработали. Такова ваша судьба — быть работником, судьба всех, кого изгоняют из деревни под давлением капиталиста. Отныне завод есть функция вашего бытия. Чем же является ваше бытие? Это работа, которую вы выполняете и которая вас полностью подчиняет, поскольку она вас изнашивает. Эта ваша заработная плата, которая классифицирует вас под определенный стандарт жизни. Все это навязано вам другими людьми. Ад — подходящее описание су­ществования подобного рода. Или возьмем ребенка, родившегося в Ал­жире в 1930 или 1935 году. Он осужден на мучения и смерть, которые стали его судьбой. Это также ад"³.

¹ J. Habermas on the Legacy of J.-P. Sartre // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 3. P. 500.

² В пьесе речь идет о троих людях, попавших в ад, но обнаруживших себя в закрытой комнате, где после расспросов и разговоров они проникаются враж­дой друг к другу, и в конце представления герой Гарсен говорит: "Так вот что это такое — ад. Никогда бы не подумал! Вспомните: сера, костер, раскаленные решетки. Что за шутки! Нет нужды в решетках, ад — это другие!"

³ Цит. по: Barnes H. E. Sartre. London, 1974. P. 76.

В результате глубокого социально-политического кризиса, охватив­шего деголлевскую Францию, в 1968 г. в Париже взбунтовались студен­ты. Сартр полагал, что настала пора свержения буржуазной диктатуры, и открыто приветствовал выступление против режима, но надежды его рухнули. Он обвиняет коммунистов в пассивности и поддерживает левые экстремистские группировки. В 1970 г. Сартр становится редактором маоистской газеты "Коз де пёпль" ["Народное дело"], хотя и понимает, что у маоистов нет революционной теории. Почти до последних дней своей жизни Сартр участвует в политических кампаниях. В 1979 г. он требует от правительства принять беженцев из Вьетнама, тысячи кото­рых гибли в открытом море.

Сартр умер от опухоли в легких. Проводить его в последний путь собралось 25 000 человек. Этим его похороны напоминали похороны Виктора Гюго в прошлом веке, но без официального признания, кото­рым был удостоен его гениальный предшественник.

Однако уже при жизни Сартр был всемирно известен как ведущий французский философ. В англо-американской философской энциклопе­дии автор достаточно критической статьи о нем пишет, например:

"Среди всех великих философов Сартр более всех похож на Гегеля"¹. Сейчас сторонников его политических взглядов не так уж много. Иссле­дование его творчества вошло в академическое русло. Переводы произ­ведений Сартра на английский, немецкий и другие языки значительно расширили круг современной сартрологии, о чем свидетельствовал, в частности, международный конгресс по философии Сартра, организо­ванный в 1987 г. во Франкфурте-на-Майне. Возникли, например, "Общес­тво Сартра" в Северной Америке, "Группа сартровских исследований" во Франции. В Германии, Великобритании и Италии периодически орга­низуются встречи исследователей творчества французского философа.

Естественно, в центре внимания нашей статьи будет находиться главный философский труд Сартра "Бытие и ничто" в его связи с даль­нейшей эволюцией сартровской мысли. Существует ряд трудностей для понимания этого magnus opus Сартра, о которых говорят многие ис­следователи. Вот что пишет один из них: "Эта перегруженная, тяжело­весная, прямо неодолимая книга имеет репутацию просто-напросто недоступной даже для образованного читателя и предназначенной нес­кольким посвященным"². Конечно, главное препятствие для понимания текста заключается в том, что Сартр предполагает само собой разуме­ющимся знакомство читателя с философией Гуссерля, Гегеля, Хайдег-гера, которых он к тому же по-своему толкует и определенным образом изменяет применяемую ими терминологию. Немалым препятствием служит и сам перевод. Об этом хорошо сказал Г. Г. Гадамер в своем докладе, подготовленном для конгресса во Франкфурте-на-Майне и опубликованном в журнале "Les temps modernes" в 1992 г. в переводе на французский. Он говорит: "Я читал, разумеется, французский ориги­нал ("Бытия и ничто". — В. К.). Перевод философских текстов конечно же необходим и образует некоторое опосредствование, но он может реализовать только определенное приближение к оригиналу, которого он не сможет заменить"³. Иллюстрациями этих трудностей могут слу­жить переводы книги Сартра на английский и немецкий языки. Так, Г. Шпигельберг, известный своей фундаментальной работой "Феноме­нологическое движение", указывает, что перевод на английский "Бытия и ничто", осуществленный в 1956 г. Г. Э. Бернсом, в основном хорош, но не свободен от серьезных ошибок⁴. В. Бимель, один из издателей произ­ведений Гуссерля, говоря о немецком переводе "Бытия и ничто" (1952), справедливо полагает, что mauvais foi, важная категория сартровской философии, характеризующая сознание, переведена неточно понятием Unwahrhaftigkeit (лживость, неправедность). Он предлагает переводить эту категорию понятием Unaufrichtigkeit (неискренность)⁵.

¹ The Encyclopedia of Philosophy. London; N. Y., 1967. Vol. VII. P. 293.

² Gagnebin L. Connaitre Sartre. Verviers, 1972. P. 22, 23.

³ Les temps modernes. 1992. № 547. P. 6. Французский оригинал книги Сартра Гадамеру подарил М. Хайдеггер, прочитавший только первые 40 страниц, кото­рые и были разрезаны в книге.

⁴Spiegelberg H. The Phenomenological Movement. The Hague, 1960. Vol. П.

⁵ См.: J.-P. Sartre mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. S. 62.

Это уже точ­нее, но, по нашему мнению, тоже не полностью адекватно. При изложении философии Сартра некоторые наши ученые переводили эту катего­рию буквально как "дурная вера", но такой перевод не раскрывает ее смысла, так как совершенно непонятно, как вера может быть плохой, дурной. В нашем переводе используется понятие "непреднамеренного самообмана" или просто "самообмана" как существенной характеристи­ки противоречивости сознания.

В "Бытии и ничто" французский философ создает оригинальный вариант философской концепции на основе синтеза идей Декарта, Гегеля, феномено­логии Гуссерля, экзистенциализма Хайдеггера и психоанализа Фрейда.

Огромное значение для Сартра имела философия основателя фено­менологии Э. Гуссерля (1859—1938), которую он, по его собственным словам, изучал четыре года. К сожалению, в нашей литературе мы не находим объяснения тому очевидному факту, что феноменологический метод и теория сознания, разработанные Гуссерлем, получили широкое распространение во многих направлениях и школах философской, психо­логической и социологической мысли Запада. В какой-то мере это напо­минает использование диалектики Гегеля разными мыслителями с раз­личной мировоззренческой ориентацией. Однако данный факт говорит просто о том, что методологические средства, используемые мысли­телем, относительно самостоятельны по отношению к его теории и ми­ровоззрению и обладают общенаучной философской ценностью.

В чем же можно видеть, как говорят, рациональное зерно феноменологи­ческого метода, его универсальный характер? Таким ядром служит принцип интенционального анализа. Понятие интенциональности, выдвинутое схоластами и затем использованное австрийским философом и психологом Ф. Брентано (1838—1917) для характеристики психических феноменов в отличие от физических, Гуссерль делает основной темой своей феноменоло­гии¹.

¹В "Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии" § 84 так и называется: "Интенциональность как главная феноменологическая тема". См.: Husserliana. Bd. III. Haag, 1950.

(В 1939 г. Сартр написал небольшую статью под названием "Фундамен­тальная идея феноменологии: интенциональность".) Интенциональность, или направленность сознания на объект, является, по Гуссерлю, существен­ным свойством сознания, которое есть всегда сознание о чем-то, всегда предметно. Но отношение сознания и предмета не есть реальное отношение. Сознание не содержит объект в себе, объект не находится в сознании. Сознание имеет перед собой предмет как образ. Эта неразрывная связь субъекта и объекта в интенциональной теории часто критиковалась как идеалистическая. Но здесь нет никакого идеализма. Мир с его вещами, отношениями и предметами существует независимо от субъекта, но то, на что направлено сознание, его объект как образ, не может существовать без субъекта. Реальные действия субъекта с вещами нельзя смешивать с мысли­тельными операциями субъекта с объектами, которые осуществляются только посредством рефлексии. Объект — не реальная вещь, а его образ. Объективный идеализм придает этим образам идеальное существование, а метафизический материализм — материальное, но ни тот ни другой не отличают образ вещи от самой вещи. Чтобы раскрыть это субъект-объектное многообразие отношений, отношений Ego-cogitatio-cogitata, Гуссерль применяет так называемую феноменологическую редукцию и прежде всего редукцию от наивной и догматической установки на существование объектов. Эта редукция, или "заключение в скобки", часто неправильно интерпретировалась как идеалистическая операция сведения мира к созна­нию. Но основатель феноменологии подчеркивал сугубо методологический характер указанной редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта. Посредством этой редукции Хайдеггер, например, вводит свою известную категорию "бытие-в-мире". Поэтому был прав известный французский философ М. Мерло-Понти, когда писал: "Феноменологическая редукция вовсе не является, как полагали, формулой идеалистической философии; "бытие-в-мире" Хайдеггера возникает только на основе феноменологической редукции"¹.

Интенциональный метод предполагает не только редукцию, но и конституцию. Сознание не просто имеет в виду предмет, но придает ему смысл в зависимости от всего предшествующего опыта. Так, когда, скажем, ребенок, смотрит на ромашку, он еще не знает названия цветка, хотя уже отличает цветы от других растений; если спросить его, что это, ребенок ответит: "цветок", "маленький" или "большой", "красивый" и т. д. Ботаник же назовет вам разновидность, семейство, возраст ромашки и т. д., т. е. объект будет наделяться более богатым смыслом. В интенциональном анализе становится очевидной активность нашего сознания, придающая смыслы вещам в зависимости от опыта, а также от целевой и эмоционально-волевой установок субъекта, который "кон­ституирует" предметы различными актами сознания как прекрасные или безобразные, истинные или ложные, реально существующие или вообра­жаемые и т. п. Гуссерль часто берет слово "конституировать" в кавычки, чтобы показать, что речь идет не о метафизическом конституировании мира. В методе редукции и конституции в действительности мы видим два взаимосвязанных процесса интериоризации человеком культуры и ее экстериоризации. Правда, у Гуссерля можно видеть и соскальзывание на позиции трансцендентального идеализма в духе Фихте или Гегеля.

Сартр использует феноменологический метод для построения своего онтологического учения, изменяя в соответствии со своим замыслом и значение ряда терминов гуссерлевской философии. Гуссерль, по сущес­тву, стремится углубить трансцендентализм философии Канта. Для него главной задачей было дать описание структур чистого, трансценденталь­ного сознания. Если в период написания "Логических исследований" он не признает существования чистого Я, то в "Идеях..." феноменологичес­кая редукция не распространяется на это Я, которое в виде "Я мыслю" сопровождает все наши представления. Эта "трансцендентность в им­манентности" не может быть "заключена в скобки", хотя для многих исследований вопросы о ней могут быть оставлены в стороне².

¹ Merleau-Ponty M. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. P. IX.

² Husserliana. Bd. III. S. 138.

Сартр радикализирует феноменологическую редукцию и распространяет ее на любые предметности, в том числе и на это чистое Я как продукт так называемой нечистой рефлексии. Он пишет: "Мы не находим в сознании никакого субъекта — ни психологического субъекта, который уже есть объект для сознания, каким его открывает редукция, и который является внешним и трансцендентным; ни трансцендентального субъекта, кото­рый есть только фикция, производимая исходя из психологического субъекта... Трансцендентальное Я есть смерть сознания"¹.

Для Гуссерля, как и для Канта, единство сознания определяется этим "Я мыслю", сопровождающим всю нашу сознательную деятельность. Оно же определяет единство наук и мира. Сартр видит здесь угрозу солипсизма и идеализма. Единство сознания определяется его интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный сознанию. Источник единства находится именно в объекте. Но самое интересное то, что для французского философа трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. Сартр пишет: "Мы можем сформулиро­вать наш тезис: трансцендентальное сознание есть безличностная актив­ность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент нашей сознательной жизни мы открываем творение ex nihilo [из ничего]. Не новое расположение, но новое существование"². Это не есть творение мира и его вещей. Сознание является абсолютной пустотой, дырой (vide), удалением из себя всякой реальности, оно "абсолютно существующее в силу несуществования". Эта спонтанная активность определяется как чистая свобода.

Здесь мы подошли к центральной теме всего творчества Сартра — теме свободы. В одной из своих бесед с Симоной де Бовуар Сартр сказал, что "Бытие и ничто" — произведение о свободе³.

¹ Sartre J.-P. La transcendance de 1'ego. Paris, 1966. P. 23, 25.

²Ibid. P. 79.

³Beauvoir S. de. La Ceremonje des adieux. Paris, 1981. P. 505.

Стержневой его идеей является констатация антагонизма между сознанием и бытием, субъектом и объектом, свободой и необходимостью, свободой и отчужде­нием, а также стремление найти их синтез и примирение. Как видно из подзаголовка, Сартр создает феноменологическую онтологию, а "Введе­ние" так и называется: "В поисках бытия". Название явно намекает на знаменитую серию романов М. Пруста "В поисках утраченного времени".

Источники сартровской онтологии, кроме Гуссерля, мы находим у Декарта, Гегеля и Хайдеггера. Дуализм субстанций Декарта обнаружи­вается у Сартра в дуализме двух сфер бытия: бытия-в-себе и бы-тия-для-себя, или сознания. Первому виду бытия, без которого не может быть и сознания, Сартр посвящает совсем мало страниц. Декарт, как известно, материю отождествлял с протяжением, или однородным про­странством, где отсутствует пустота. Однако у Декарта это пространст­во бесконечно делимо, измеримо и т. д. Сартр отрицает какие-либо качественные и количественные характеристики бытия-в-себе. Оно прос­то есть. Оно непрозрачно, неделимо, бесконечно плотно и непроница­емо. Похожую характеристику бытия мы находим в элейской школе философии Древней Греции. Для создания представления о бытии-в-себе Сартр привлекает также гегелевскую концепцию отчуждения прежде всего как овеществления, опредмечивания, но также как чуждости и даже враждебности. В соответствии с феноменологической теорией раскрытия бытия посредством интуиции, принимающей у Шелера ценностный, эмоционально-моральный характер, Сартр утверждает, что бытие будет открываться нам через такие эмоции, как, например, тошнота¹. В романе "Тошнота" он описывает, как открывается вещественный мир без назва­ний его герою Рокантену, когда, бросая камешки в море, он ощущает их с поверхности сухими, гладкими и теплыми, а с обратной стороны -— мокрыми, скользкими и холодными. Или при виде обнаженных корней каштана в парке, при взгляде на свое тело. Скользкость, лип­кость, враждебность этого бытия вызывает нечто подобное тошноте.

Однако в самом понятии бытия-в-себе, которое мы находим у Канта, где оно означало и его материалистическую посылку, и невозможность познания вещи, какой она существует сама по себе, есть проблема. Мы убеждены, что познаем вещи реального мира более или менее такими, какими они существуют сами по себе. Но о вещах вне всякой познава­тельной деятельности можно сказать лишь то, что они есть. Нет ника­кого противоречия, если мы вообразим себе мыслящих существ самого различного психофизиологического типа, пространственных размеров и временной длительности своего бытия. За исключением того, что все они должны следовать в жизни и познании законам логики, без которых невозможна разумная жизнь, качественные особенности познаваемых вещей окажутся у разных типов разные. Каждый будет правильно познавать те стороны реальности, которые соответствуют условиям его бытия. Мир же, каким он существует сам по себе, может познать только предельная, гипотетическая сущность — Бог.

Если бытие-в-себе не нуждается в чем-либо для своего существования, то бытие-для-себя, сознание, появляется только на основе бытия-в-себе и не представляет собой самостоятельной субстанции. Сартр отрицает за бытием сознания всякую субстанциальность, обладание каким-либо внут­ренним содержанием. Это чистое ничто, функция которого — отрицание, "ничтожение" всего того, что не есть оно². Здесь он следует за Гегелем, согласно которому конечный дух "обнаруживает себя как абсолютная отрицательность, как бесконечное утверждение самого себя"³. Из Гегеля исходит французский философ и в определении бытия сознания как свободы, как отношения к самому себе. "Субстанция духа, — пишет Гегель, — есть свобода, т. е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе. Дух есть само-ддя-себя-сущее, имеющее себя своим предметом, осущест­вленное понятие"⁴.

¹ См.наст. изд. С. 23. (Введение, п.2 – OCR)

² Сартр создает неологизм от слова "neant" (ничто, небытие) — "neantisation" (неантизация, или ничтожение).

³ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М.,

⁴ Там же. С. 25.

Конечно, и сознание, и отрицание принимают у Сартра совсем иной характер, чем у Гегеля. Феноменологическая онтология не является онтологией в традиционном смысле слова, т. е. учением о фунда­ментальных структурах мира. Она не является онтологией и в хайдеггеров-ском понимании как раскрытие смысла бытия вообще через бытие человека. Категорию Хайдегтера "бытие-в-мире" Сартр переводит в понятие "челове­ческая реальность", упрекая Хайдегтера в том, что у него о сознании ничего не говорится. Во "Введении" он правильно указывает, что "если всякая метафизика... предполагает теорию познания, то, в свою очередь, любая теория познания предполагает метафизику"¹. Сартр разрабатывает онтоло­гию сознания. Сознание реально, оно существует на поверхности бы-тия-в-себе, в качестве его ничтожения, наподобие дыры, проделанной "червем в плоде". Идею онтологии сознания до сих пор многие не принимают. На наш взгляд, более правы авторы, утверждающие следую­щее: "Сознание (в его бытийном слое) — это средство не только овладения, но в известном смысле преодоления конкретных пространственно-времен­ных форм и определений реальности, средство "обмена" времени действия на пространство образа и пространства образа на время действия. Такая обратимость... дает возможность подняться над ситуацией... Рефлексивный слой сознания — это отношение к действительности"². Эту сложную структуру сознания как раз и старается проанализировать французский философ. По его мнению, сознание как свобода позволяет подняться над ситуацией. Отвергая психобиологический детерминизм Фрейда, детерми­низм бессознательного, он вместе с тем в отличие от Декарта и всей линии немецкой классической философии на первое место ставит не чистый акт самосознания, а дорефлексивное сознание. Ведь cogito Декарта (и это уже отмечал Гуссерль) основывается на дорефлексивном сознании, и всякая рефлексия предполагает его. Конечно же, нельзя утверждать, как это делают некоторые интерпретаторы Сартра, что якобы "трудно провести линию между бессознательным и "дорефлексивным", или "нерефлексивным", сознанием Сартра"³. Автор "Бытия и ничто" дает основательную критику фрейдистскому понятию бессознательного и цензуры, резко выступая про­тив фатализма, неизбежно вытекающего из концепции вертикального механистического по своему существу детерминизма концепции Фрейда. Дорефлексивное является неосознанным, но не бессознательным, тем более врожденным и биопсихологическим. Как отметил Сартр в одном интервью, он заменил понятие "бессознательного" понятием "дорефлексивного сознания"⁴.

Наброски концепции сознания как ничтожения и свободы содержатся уже в ранних работах Сартра "Трансцендентность Эго", "Очерк теории эмоций", "Воображение" и "Воображаемое". В противовес психоанализу Фрейда и позитивистским психологическим теориям он утверждает, что эмоции, например, не пассивные состояния, а наделены значением; они несут в себе цель, проект. Посредством них сознание стремится достичь цели "магичес­ки", избегая реальности, отрицая ее. Как и все психические состояния, они порождаются нечистой рефлексией и поэтому пребывают в самообмане, они неискренни. Такое отношение к действительности устраняется посредством очищающей рефлексии. Сартр выступает против теорий, делающих человека рабом эмоций и освобождающих его от ответственности. От подобного взгляда он не отказывается и в дальнейшем, хотя здесь налицо гипертрофи­рованная трактовка функции эмоций как психических явлений, благодаря которым прежде всего и раскрывается бытие.

¹ Наст, изд. С. 25 (Введение, п.3 - OCR)

² Великое Е. П., Зинченко В. П., Лекторский В. А. Сознание: опыт междисцип­линарного подхода // Вопросы философии. 1988. № 11. С. 7.

³ Philosophy Today, 1994. Vol. 38. № 214. P. 199.

⁴ The Philosophy of J.-P. Sartre, La Safle, 1981. P. 34.

Сознание как свобода имеет функцию постоянного бегства от предметностей, от данностей сознания. Это свобода от чего-то, которая более всего подчеркивается Сартром. Но одновременно свобода является свободой для чего-то. Если бытие-в-себе плотно, непроницаемо, заполнено и его всегда предостаточно, "слишком" (de trop), то сознание прозрачно, пусто; оно представляет собой недостаток, выражаемый в желаниях, целях и проектах, которые должны быть выполнены, "заполнены". Конечным проектом сознания оказывается стремление стать абсолютом, быти-ем-для-себя-в-себе, или Богом. Но это невозможно и поэтому человек обречен на поражение. Здесь он обнаруживается как "тщетная страсть"¹.

Позитивной функцией сознания является конституирование мира со всеми его вещами, отношениями и свойствами. Бытие-в-себе не имеет никаких качеств. Время, пространство, качество и количество, отноше­ние, необходимость, возможность и т. д. — все это конституируется ничтожением (неантизацией) бытия-в-себе. Для обозначения этой актив­ности Сартр вводит понятие "круговорота самости" (circuit de Pipseite)².

Рассмотрим теперь наиболее часто употребляемое французским фило­софом описание сознания как бытия, которое "есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является". В нем подчеркивается существенно проективный, целеполагающий характер сознания, его противоречивая природа. Сознание "есть то, чем оно не является" означает, что человек всегда проектирует себя в будущее, которым он еще не стал. Он там, где его еще нет. Сознание не является тем, что оно есть, так как оно уже позади себя как "превзойденное", "отсталое". Прошлое — "необходимая структура сознания", но его уже нет, оно застыло в себе. Сознание постоянно проектирует воплощение себя, но, воплощаясь, неантизирует (ничтожит) себя; оно не является уже тем, чем только что было. Это неизменное колебание между прошлым и будущим через настоящее, действительно, образует диалектическое противоречие человеческого духа. Отсюда и такая структура сознания, как быть в самообмане, в колебании между заблужде­нием и истиной, отчуждением и свободой, идеалом, трансцендентностью и фактичностью, "низменным" бытием. Примеры самообмана Сартр приводит из двойственного смысла таких выражений, как "Любовь — это гораздо больше, чем любовь" (название произведения Ж. Шардонна) или "Я слишком велик для себя" (название пьесы Ж. Сармана). В первом выражении речь идет о любви в ее фактичности, чувственности, эгоизме и любви как трансцендентности, "огненном потоке" Мориака, платонов­ском эросе, космической интуиции Лоренса и т. д.³

¹ См. наст. изд. С. 616. (Последняя стрница перед Заключением - OCR)

² См. наст. изд. С. 134. (Часть 2, Гл. 1, п. 5 - OCR)

³ См. наст. изд. С. 91. (Часть 1, Гл. 2, п. 2 - OCR)

Во втором Я рассматри­вается одновременно и как идеал, и как Я фактичное. Даже в искренности человек подвержен самообману, полагает Сартр. Но он считает, что очищающая рефлексия, открываемая посредством феноменологической редукции и показывающая нам, как трансцендентальное сознание творит из ничего, указывает на возможность аутентичного сознания, искренности. Эта противоречивая динамичность сознания в самом деле свойствен­на человеку. Известно, что некоторые формы шизофрении обнаруживают либо фиксацию непрерывно продолжающегося, как бы застывшег