Гуссерль, Гегель, Хайдеггер 2 страница

Но есть и другая форма оптимизма у Гегеля, более фундаменталь­ная. Именно это нужно назвать онтологическим оптимизмом. В самом деле, для него истина является истиной Целого. И он себя ставит на место истины, то есть Целого, чтобы рассмотреть проблему другого. Следовательно, когда гегелевский монизм рассматривает отношение сознаний, он не помещает себя ни в какое отдельное сознание. Хотя Целое нужно реализовать, оно уже там как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным само себе, является другим как другое, он располагается в Целом, вне сознаний и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ибо отдельные сознания являются моментами Целого, моментами, которые сами по себе оказываются unselbststandig, и Целое является посредником между сознаниями. Отсюда онтологический оптимизм, параллельный эпистемологическому оптимизму: множество может и должно быть переведено к целостности. Но если Гегель может утверждать реальность этого перевода, значит последний дается уже с самого начала. В действительности, Гегель забыл свое собственное сознание; оно является Целым и в этом смысле, если он так легко решает проблему отдельных сознаний, то значит для него никогда не вставала подлинная проблема в связи с этим предметом. В самом деле, Гегель не ставит вопроса об отношениях своего собственного сознания с сознанием другого, но, полностью абстрагируясь от своего сознания, исследует просто-напросто отношение сознаний других между собой, то есть отношение сознаний, которые являются для него уже объектами, природа которых, по его мнению, как раз в том, чтобы быть особого типа объектами, субъект-объектами, и которые с позиции целостности, где он находится, строго эквивалентны между собой, и никакой из них не отделяется от других особым преимуществом. Но если Гегель забыл, мы не можем забыть Гегеля. Это значит, что мы возвращаемся к cogito. В самом деле, если, как мы это установили, бытие моего сознания точно нередуцируемо к познанию, тогда я не могу трансцендировать мое бытие к взаимному и универсальному отношению, из которого я мог бы видеть в качестве равнозначных сразу мое бытие и бытие других; я должен, напротив, определиться в моем бытии и поставить проблему другого, исходя из моего бытия. Одним словом, единствен­ной несомненной точкой отправления является внутренний мир cogito. Под этим нужно понимать, что каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцен­дентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира, а это с необходимостью предполагает, что множество сознаний в прин­ципе неустранимо, так как я прекрасно могу, вне сомнения, трансцен­дировать себя к Целому, но не определиться в этом Целом, чтобы созерцать себя и созерцать другого. Никакой логический или эпистемо-логический оптимизм не может преодолеть скандал множества созна­ний. Если Гегель так считал, значит, он никогда не постигал природу этого особого измерения бытия, которое является самосознанием. Задача, которую может себе поставить онтология, — это описать указанный скандал и основать его в самой природе бытия, но она бессильна обойти его. Можно, мы это сейчас увидим, опровергнуть солипсизм и показать, что существование другого для нас очевидно и достоверно. Но даже если бы мы установили участие существования другого с аподиктической достоверностью cogito, то есть из моего собственного существования, мы не "перевели" бы этим другого к некоторой межмирской целостности. Рассеивание и борьба сознаний оставались бы тем, чем они являются: мы просто открыли бы их основание и их подлинную почву.

Что принесла нам эта пространная критика? Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношени­ем бытия с бытием, а не познания с познанием, если солипсизм должен и может быть опровергнут. В самом деле, мы видели неудачу Гуссерля, который особым способом измеряет бытие познанием, и неудачу Гегеля, отождествившего познание и бытие. Но мы также признали, что Гегель, хотя его видение затемняется постулатом абсолютного идеализма, су­мел провести рассмотрение проблемы на ее подлинной основе. Кажется, Хайдеггер, в "Sein und Zeit"¹ извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко усвоил эту двойную необходимость: 1) отношение "человеческих реальностей" должно быть отношением бы­тия; 2) это отношение должно поставить в зависимость "человеческие реальности" друг от друга в их сущностном бытии. По крайней мере, его теория отвечает этим двум требованиям. В своей резкой и немного варварской манере разрубать гордиевы узлы, вместо того чтобы поста­раться их распутать, он отвечает на поставленный вопрос простым определением. Он раскрыл несколько моментов, кстати, не отделимых друг от друга, исключая абстрагирование, в "бытии-в-мире", которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются "мир", "бытие-в" и "бытие". Он описал мир как "то, посредством чего человеческая реальность объявляет о себе, чем она является"; "бытие-в" он определил как "Befmdlichkeit"² и "Verstand"³. Остается сказать о бы­тии, то есть о способе, которым человеческая реальность оказывается своим бытием-в-мире. Это и есть "Mitsein", говорит он, то есть "бы-тие-с..." Таким образом, характеристикой бытия человеческой реальнос­ти является то, что оно есть ее бытие с другими. Речь идет не о случай­ности; я не являюсь вначале, чтобы потом случай меня заставил встре­тить другого: здесь стоит вопрос о сущностной структуре моего бытия. Но эта структура не устанавливается извне и с позиции целостности, как у Гегеля; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito, в картезианском смысле раскрытия сознания самим собой; но человеческая реальность, которая открывается ему и структуры которой он стремится фиксиро­вать в понятиях, и есть его собственная реальность. "Dasein ist je meines"⁴, — пишет он.

¹ "Бытие и время" (нем.). — Ред.

² расположенность (нем.); термин указывает сразу на место и определенную эмоциональную настроенность. — Ред.

^З рассудок, понимание (нем.). —Ред.

⁴ "Здесь-бытие есть всегда мое" (нем.). — Ред.

Как раз объясняя доонтологическое понимание, которое я имею о себе, я постигаю бытие-с-другим как существенную характеристику моего бытия. Одним словом, я открываю трансцендент­ное отношение к другому как конституирующее мое собственное бытие, так же как я раскрыл, что бытие-в-мире измеряет мою человеческую реальность. С этих пор проблема другого является лишь ложной пробле­мой: другой не является с самого начала таким особым существованием, которое я встречаю в мире и которое не может быть столь необходимым моему собственному существованию, поскольку я существую перед тем, как встретить его; но это — экс-центрический предел, который способ­ствует конституированию моего бытия. Именно исследование моего бытия, поскольку оно отбрасывает меня за мои границы к структурам, которые одновременно ускользают от меня и меня определяют, как раз и открывает первоначально мне другого. Отметим, кроме того, что тип связи с другим изменялся; в реализме, идеализме, у Гуссерля, Гегеля тип отношения сознаний был бытием-для; другой являлся мне и даже кон­ституировал меня, поскольку он был для меня или я был для него; лроблемой было взаимное признание сознаний, расположенных напро­тив Друг друга, которые появлялись друг с другом в мире и выступали друг против друга. "Бытие-с" имеет полностью другое значение; сов­местное бытие не означает взаимного отношения признания и борьбы, которое имело бы следствием появление в середине мира человеческой реальности другой, нежели моя. Оно выражает скорее вид онтологичес­кой солидарности для эксплуатации этого мира. Другой не связывается первоначально со мной как оптическая реальность, появляющаяся в се­редине мира, среди "орудий", как тип особого объекта; он будет в этом случае уже деградированным, и отношение, которое его объединит со мной, не сможет никогда приобрести взаимность. Другой не есть объект. Он остается в своей связи со мной человеческой-реальностью; бытие, которым он меня определяет в моем бытии, и есть его чистое бытие, постигаемое как "бытие-в-мире"; известно, что "в" должно пониматься в смысле "colo", "habito", а не в смысле "insum"¹; быть-в-мире значит посещать мир, преследовать мир, а не быть к нему приклеенным; и как раз другой определяет меня в моем "бытии-в-мире". Наше отношение является не противоположностью противостояния, но скорее взаимо­зависимостью сторон; поскольку я произвожу мир как совокупность орудий, которыми я пользуюсь для целей своей человеческой реальнос­ти, я определяюсь в моем бытии посредством бытия, которое произ­водит тот же мир как совокупность орудий для целей его реальности. Нельзя, однако, понимать это бытие-с как чистую родственность, пас­сивно получаемую моим бытием. Быть, для Хайдеггера, — значит быть своими собственными возможностями, значит делаться бытием. Следо­вательно, это способ бытия, который я осуществляю в бытии. И это настолько верно, что я являюсь ответственным в моем бытии для другого, поскольку я его реализую свободно в подлинности или в непо­длинности. Именно со всей свободой и посредством первоначального выбора, например, я реализую мое бытие-с в форме "с кем-то" ("on")². И если спросят, как мое "бытие-с" может существовать для-меня, нужно ответить, что я заявляю о себе посредством мира тем, чем я являюсь. В частности, когда я являюсь в неподлинном (неаутентичном) способе, в способе "с кем-то", мир указывает на меня как безличное отражение моих неподлинных возможностей в виде орудий и совокупностей ору­дий, которые принадлежат "всем" и которые принадлежат мне, посколь­ку я являюсь "всеми": готовая одежда, общественный транспорт, парки, сады, общественные места, убежища, сделанные, чтобы каждый мог бы там приютиться, и т. д. Таким образом, я о себе заявляю, как каждый, посредством указывающего комплекса орудий, который указывает на меня как на некоторое Worumwillen³ и состояние неподлинности (которое является моим обыденным состоянием, поскольку я не реализовал превращение в подлинность), открывает мне "бытие-с" не как отношение уникальной личности с другими также уникальными личностями, не как взаимную связь "более незаменимых существ", но как полную взаимо­заменяемость членов отношения.

¹ colo — обитаю, живу, забочусь; habito — обитаю, живу, населяю; insum нахожусь в чем-либо или на чем-либо (лат.). — Ред.

² безличное местоимение третьего лица ед. числа во французском языке, соответствует у Хайдеггера местоимению man; существование в "man" у него значает усредненное, обезличенное, отчужденное существование.— Ред.

³ ради чего (нем.) (термин Хайдеггера, указывающий на несамостоятель­ность личности). — Ред.

Еще не хватает определения членов отношения, я не противополагаюсь другому, так как я не являюсь собой; мы имеем социальное единство кого-то. Ставить проблему в плоскость несоединимости индивидов — это значило бы совершать иатероу npOTEpov, ставить мир с ног на голову; подлинность и индивидуальность приобретаются: я буду в подлинности только под влиянием зова совести (Ruf des Gewissens), я устремляюсь к смерти с твердой решимостью (Entschlossenheit) как к моей самой близкой возможности. В этот момент я раскрываюсь самому себе в подлинности и других также поднимаю до подлинности.

Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, — не образ борьбы, а образ команды. Первоначальное отношение другого с моим сознанием не есть отноше­ние ты и я; именно мы и хайдеггеровское бытие-с не являются ясной и отчетливой позицией одного индивида напротив другого, не есть познание; это смутное совместное существование одного игрока в коман­де со своими товарищами, это существование сделает наглядным для гребцов ритм вёсел или равномерные движения рулевого, перед ними выявятся и общая цель, которую нужно достигнуть, обогнав лодку или яхту, и весь мир (зрители, зрелище и т. д.), который вырисовывается на горизонте. Именно на общем фоне этого сосуществования быстрое раскрытие моего бытия-для-смерти изобразит мне внезапно абсолютное "совместное одиночество", возвышая в то же время других до этого одиночества.

На этот раз нам хорошо дается то, что мы требовали: бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. С самого начала теория Хайдег-гера дает нам скорее указание на решение, которое надо найти, чем само это решение. Даже если бы мы безоговорочно допустили эту замену "бытия-с" "бытием-для", оно оставалось бы для нас простым утвержде­нием без основания. Несомненно, мы встретим некоторые эмпирические состояния нашего бытия, в частности то, что немцы называют Stimmung, которое скорее показывает сосуществование сознаний, чем отношение противостояния. Но как раз сосуществование необходимо объяснить. Почему оно становится уникальным основанием нашего бытия, почему оно является существенным типом нашего отношения с другими, почему Хайдеггер полагает, что смог перейти от этой эмпирической и онтичес-кой констатации бытия-с к позиции сосуществования как онтологичес­кой структуре моего "бытия-в-мире"? И какой тип бытия имеет это сосуществование? В какой степени поддерживается отрицание, которое делает другого другим и которое конституирует его как несуществен­ного? И если его ликвидировать полностью, не впадем ли мы в монизм? И если его нужно сохранить как существенную структуру отношения к другому, то какой модификации его следует подвергнуть, чтобы оно потеряло свойство противостояния, которое оно имело в бытии-для-другого, и чтобы оно приобрело это свойство солидаризующей связи, которой оказывается сама структура бытия-с? И как мы сможем перейти отсюда к конкретному опыту другого в мире, когда я, например, _вижу из своего окна прохожего, идущего по улице? Конечно, заманчиво донимать меня как выделившегося усилием своей свободы, посредством выбора своих уникальных возможностей на недифференцированном че­ловеческом фоне, и, может быть, эта концепция содержит значительную часть истины. Но в этой форме, по крайней мере, она вызывает серьез­ные возражения.

С самого начала онтологическая точка зрения соединяется здесь с абстрактной точкой зрения кантовского субъекта. Сказать, что оп­ределенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, "есть-с" через онтологическую структуру, — значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсаль­ной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего "бы-тия-в-мире", ни в коем случае не может служить основанием оптичес­кого бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в мо­ей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анни" является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении "с", взятый в онтологическом плане, не может в дейст­вительности больше быть конкретно определяемым, как рассматрива­емая непосредственно человеческая реальность, alter ego¹ которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbststandig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни.

¹ второе я, другое я (лат.). — Ред.

Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную пробле­му признания другого. Существуют две несоединимые плоскости и две проблемы, которые требуют отдельных решений. Это один из аспектов трудности, скажут нам, которую испытывает Хайдеггер, чтобы перейти вообще из плоскости онтологической в плоскость оптическую, от "бы-тия-в-мире" вообще к моему отношению с этим отдельным орудием, от моего бытия-для-того-чтобы-умереть, которое делает из моей смерти самую существенную мою возможность, к этой "оптической" смерти, которую я буду иметь через встречу с таким или другим внешне сущест­вующим. Но эта трудность, по крайней мере, может быть скрытой во всех других случаях, поскольку, например, именно человеческая реаль­ность производит то, что существует мир, где скрывается угроза смерти, касающаяся ее; более того, если мир есть, то, значит, он "смертелен" в том смысле, в котором говорят, что рана смертельна. Но невозмож­ность перейти от одной плоскости в другую резко возникает, напротив, в случае проблемы другого. В самом деле, как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать тем не менее о его бытии-с, что °но вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я являюсь бытием, посредством которого "имеется" (es gibt) бытие. Не будут ли говорить, что я являюсь бытием, посредством которого "есть" другая человеческая реальность? Если под этим понимают, что я являюсь бытием, где для меня есть другая человеческая ре-альность, то это простой трюизм. Если хотят сказать, что я являюсь бытием, посредством которого существуют другие вообще, то впа­дают в солипсизм. В самом деле, эта человеческая реальность, "с которой" я являюсь, сама есть "в-мире-со-мной". Она есть свободное основание мира (как произошло это, если он был бы моим? Нельзя дедуцировать из бытия-с тождество миров, "в которых" находятся человеческие реальности), она является своими собственными воз­можностями. Она есть, следовательно, для себя, не ожидая, чтобы я делал существующим ее бытие в форме "есть". Таким образом, я могу конституировать мир как "смертельный", но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое является своими собствен­ными возможностями. Мое бытие-с, постигаемое, исходя из "моего" бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего дока­зательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим.

Более того, это онтологическое отношение между мной и абстракт­ным другим, вследствие самого факта, что оно определяет вообще мое отношение к другому, далеко от того, чтобы облегчить единичное и онтическое отношение меня к Пьеру, делает полностью невозможной всякую конкретную связь моего бытия к отдельному другому данному в моем опыте. В самом деле, если мое отношение с другим является априорным, оно исчерпывает всю возможность отношения с другим. Эмпирические и случайные отношения здесь не могут быть ни специфи­кациями, ни отдельными случаями; спецификация закона наличествует только при двух обстоятельствах: или закон выводится индуктивно из эмпирических и отдельных фактов, а здесь это не тот случай; или она является априорной и объединяет опыт, как кантовские понятия. Но в этом случае она как раз имеет значение только в рамках опыта; я нахожу в вещах только то, что я туда вложил. Итак, включение в отношение двух конкретных "бытия-в-мире" не может принадлежать к моему опыту; оно избегает, следовательно, сферы бытия-с. Но так как именно закон конституирует свою собственную сферу, он априори исключает всякий реальный факт, который не был бы конституирован им. Существование времени как априорной формы моей чувственности априори исключало бы всякую связь с ноуменальным временем, которое имело бы свойства бытия. Таким образом, существование онтологичес­кого и, следовательно, априорного "бытия-с" делает невозможной вся­кую онтическую связь с конкретной человеческой реальностью, которая появлялась бы для-себя как абсолютная трансцендентность. "Бытие-с", понимаемое как структура моего бытия, изолировала бы меня так же верно, как аргументы солипсизма. Именно хайдеггеровская трансцен­дентность оказывается понятием самообмана: она намеревается, конеч­но, преодолеть идеализм и достигает этого в той степени, в какой последний представляет субъективность в покое в самой себе, созерцающей свои собственные образы. Но таким образом превзойденный иде­ализм есть лишь побочная форма идеализма, вид эмпириокритического психологизма. Несомненно, хайдеггеровская человеческая реальность "существует вне себя". Но как раз это существование вне себя является определением из себя в доктрине Хайдеггера. Она не похожа ни на платоновский эк-стаз, в котором существование (ex-sistence) является действительно отчуждением, существованием у другого, ни на видение в Боге Мальбранша*59*, ни на нашу собственную концепцию эк-стаза и внутреннего отрицания. Хайдеггер не избежал идеализма; его бегство из себя, как априорная структура его бытия, изолирует его так же, как кантовская рефлексия об априорных условиях нашего опыта; в дейст­вительности, то, что находит человеческая реальность в недостижимой границе этого бегства из себя, есть все еще "себя" (soi); бегство из себя оказывается бегством к себе, и мир появляется как чистое расстояние от себя к себе. Было бы напрасным, следовательно, искать в "Sein und Zeit" одновременное преодоление всякого идеализма и реализма. А трудно­сти, которые встречает вообще идеализм, когда речь идет о том, чтобы обосновать существование конкретных существ, подобных нам, которые избегают, как таковые, нашего опыта и не открываются в своей консти­туции нашему априори, снова возникают перед стремлением Хайдеггера вывести "человеческую реальность" из ее одиночества. Кажется, что это ему не удается сделать, так как он берет "из-себя" то как "из-се-бя-к-себе", а то как "из-себя-к-другому". Но второе взятое "из-себя", которое он тайком вводит в обход своих рассуждений, просто не со­вместимо с первым: внутри своих эк-стаз человеческая реальность оста­ется в одиночестве. Как раз существование другого — и это будет здесь еще одна польза, которую мы извлечем из критического анализа хайдег-геровской доктрины, — имеет природу случайного и нередуцируемого факта. Другого встречают, его не конституируют. И если этот факт должен, однако, нам явиться с необходимостью, это не может быть той необходимостью, которая принадлежит "условиям возможности нашего опыта", или, если хотите, онтологической необходимостью; необходи­мость существования другого должна быть, если она существует, "слу­чайной необходимостью", то есть самим типом необходимости факта, с которым навязывается cogito. Если другой может быть нам данным, то лишь через прямое восприятие, которое сохраняет при встрече свой характер фактичности, как само cogito сохраняет всю свою фактичность в моем мышлении, обладая, однако, аподиктичностью cogito, то есть его несомненностью.

Это пространное изложение доктрины не будет, однако, бесполез­ным, если оно позволит уточнить необходимые и достаточные условия, чтобы теория существования другого была бы приемлемой.

1) Подобная теория не должна давать нового доказательства су­ществования другого, приводить лучший аргумент, чем другие, против солипсизма. В самом деле, если солипсизм должен быть отвергнут, это может быть только потому, что он невозможен, или, если хотите, поскольку никто не является подлинным солипсистом. Существование Другого никогда не будет под сомнением, по крайней мере, сомневаются ^в Другом только абстрактно и на словах, по тому же способу, как я могу написать, даже не сумев подумать об этом, что "я сомневаюсь в моем собственном существовании". Одним словом, существование другого не должно быть вероятностью. В самом деле, вероятность может касаться только предметов, которые появляются в нашем опыте или новые следствия которых могут появиться в нашем опыте. Вероятность существует, только если подтверждение или опровержение оказываются здесь возможными в каждый момент. Если Другой является в принципе и в своем "Для-себя" вне моего опыта, вероятность его существования как Другого себя не может никогда быть ни подтвержденной, ни опровергнутой, она не может ни возрастать, ни понижаться и даже измеряться; она теряет, следовательно, свое бытие вероятности и стано­вится чистым предположением романиста. Таким образом, г-н Лаланд*60* прекрасно заметил¹, что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс будет оставаться чисто предположительной и без всякого "шанса" быть истинной или ложной, поскольку мы не располагаем инструментами или научными теориями, позволяющими нам обнару­жить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу.

¹ 'Les theories de l'induction et de l'experimentation".

Но структура другого в принципе такова, что никакой новый эксперимент не может никогда быть придуман, никакая новая теория не будет подтверждать или опровергать гипотезу его существования, никакой инструмент не будет открывать новые факты, побуждая меня к подт­верждению или опровержению этой гипотезы. Если, стало быть, другой непосредственно не присутствует для меня и если его существование не является так же несомненным, как и мое, то всякое предположение о нем полностью лишено смысла. Но как раз я и не предполагаю существова­ния другого: я его утверждаю. Следовательно, теория существования другого должна просто спросить меня в моем бытии, разъяснить и уточнить смысл этого утверждения и особенно, не изобретая до­казательства, объяснить саму основу этой уверенности. Иначе говоря, Декарт не доказал свое существование. В действительности я всегда знал, что я существую, я никогда не прекращал практиковать Cogito. Подобно этому мои противостояния солипсизму, которые так же живы, как противостояния, которые могла бы вызвать попытка сомнения в Cogito, доказывают, что я всегда знал, что другой существует, что я всегда имел полное, хотя и неявное понимание его существования, что это "доонтологическое" понимание заключает знание более достоверное и более глубокое о природе другого и о его отношении бытия к моему бытию, чем все тоерии, которые сумели построить вне его. Если существование другого не является пустым предположением, чистым вымыслом, то значит есть нечто, как cogito, которое к нему относится. Именно это cogito нужно объяснить, показывая его структуры и определяя его значение и права.

2) Но, с другой стороны, неудача Гегеля нам показала, что единст­венным возможным исходным пунктом было картезианское Cogito. Оно одно нас поставило, впрочем, на почву этой необходимости факта, которая является и необходимостью существования другого. Таким образом, то, что мы называем, за отсутствием лучшего названия, Cogito существования другого, совпадает с моим собственным Cogito. Необходимо, чтобы Cogito, неоднократно обсуждаемое, бросило меня за пределы себя к другому, как оно бросало меня за пределы себя к В-себе; при этом, не открывая мне мою априорную структуру, которая указывала бы на другого одинаково априорного, но открывая мне конкретное и несомненное присутствие такого-то или такого-то конкретного другого, как оно уже раскрывало мне мое существование, несравнимое, случайное, конкретное, но все же необходимое. Таким образом, именно в Для-себя нужно спрашивать о том, как отдавать себя Для-другого; в абсолютной имманентности нужно спрашивать о том, как отбрасывать себя в абсолютную трансцендентность; в глубине самого себя я должен найти не основания верить в другого, но самого другого, как не являющегося мною.

3) А то, что Cogito должно нам раскрыть, не есть объект-другой. Давно уже должны были подумать, что тот, кто говорит объект, говорит вероятное. Если другой оказывается объектом для меня, он отсылает меня к вероятности. Но вероятность единственно основывается на сов­падении в бесконечности наших представлений. Другой, не являясь ни представлением, ни системой представлений, ни необходимым единст­вом наших представлений, не может быть вероятным; он с самого начала не может быть объектом. Если, следовательно, он является для нас, то это не может быть ни в качестве конститутивного фактора нашего познания мира, ни в качестве конститутивного фактора нашего самопознания, но в силу того, что он "затрагивает" наше бытие, и не потому, что он априорно способствует его конституированию, а потому, что он его затрагивает "онтично" и конкретно в эмпирических обсто­ятельствах нашей фактичности.

4) Если речь идет о том, чтобы попытаться сделать, так сказать, для другого то, что пытался сделать Декарт для Бога этим необычным "доказательством посредством идеи совершенного", которая полностью вдохновлена интуицией трансцендентного, то это заставит нас откло­нить для восприятия другого как другого определенный тип отрицания, который мы назвали внешним отрицанием. Другой должен появиться в Cogito как не являющийся мною. Это отрицание может пониматься Двумя способами: или оно есть чистое внешнее отрицание и будет отделять другого от меня как одну субстанцию от другой, в этом случае всякое постижение другого по определению невозможно, или оно будет внутренним отрицанием, что означает синтетическую и активную связь Двух членов, каждый из которых конституируется, отрицаясь другим. Это отрицательное отношение будет, однако, взаимным и двойным внутренним отношением. Это означает сначала, что множество "других" не может быть набором (collection), но целостностью, в этом смысле I егель прав, поскольку каждый другой находит свое бытие в другом; но ^к тому же эта целостность такова, что в принципе для нас невозможно принять "точку зрения целого". В самом деле, мы видели, что никакое абстрактное понятие сознания не может выйти из сравнения моего "Ытия-ддя-себя-самого с моей объектностью для другого. Кроме того, ^Эта целостность, как целостность Для-себя, является целостностью распадающейся, так как существование-для-другого, будучи радикальным отрицанием другого, делает невозможным никакой целостный и объеди­няющий синтез "других".